殷周之际的纣王与文王——新天命观的解读

作者：杨儒宾  2019-06-26 15:50  新传播    【字号：大 中 小】

殷周之际是中国史上的关键年代，纣王与周文王分别成为转型时期的象征人物：文王代表道德的典范，纣王则成为罪恶的象征。

[摘.要]殷周之际是中国史上的关键年代，纣王与周文王分别成为转型时期的象征人物：文王代表道德的典范，纣王则成为罪恶的象征。本文认为纣王的罪名都和巫教的因素有关：纣王不接受日渐腐败的巫教，相信自我的力量，但却无法整合解体的殷末社会，所以失败。文王面对解体的巫教社会，相信一种新的天命，也就是有德性的天命；天命和政治的命运同步，天命有德，有德的国君透过自己的修养以及民意，体认上天的旨意，获得政权。新的天命观形成了后来的道德政治以及天下观的国际秩序。

[关键词]周文王.纣王.巫教.天命.天下

[中图分类号] B221 [文献标识码] A [文章编号]1671-3575（2018）02-0039-23

一、前言：文王与纣王的形象

公元前1046年，武王经过多年的生聚教训之后，发现复仇时机已到，乃载文王木主，远从周原兴师，迢迢千里，向东伐纣。在会合诸多与国的兵力后，渡过孟津，“甲子昧爽”，到达商郊牧野。纣王部队以逸待劳，迎击来敌。不意两军对阵后不久，纣王部队纷纷倒戈，形势急遽逆转。纣王眼见不支，乃退回朝歌的鹿台，取“天智玉琰五，环身厚以自焚”。一个雄踞东亚大陆五六百年的大帝国就此崩溃，新兴的周民族取而代之，而且其历史绵延八百年之久。此后，殷商成了历史名词，“殷鉴不远”也就成了后世一个警惕世人的著名成语。

武王伐纣，周代殷兴的时代异说甚多，本文所取的数字乃采取李学勤等人的观点，参见夏商周断代工程专家组编：《武王克商年的研究》，《夏商周断代工程1996—2000年阶段成果报告（简本）》，世界图书出版公司北京公司，2000年，第38～49页。

语见《逸周书·世俘》，朱又增：《逸周书集训校释》，台北世界书局，1957年，第99页。

“武王伐纣”是三代历史一个关键性的事件，这个事件是一连串历史演变的高潮。商周的矛盾相持已久，如实说来，这个矛盾在太公时期已明朗化，历经王季、文王，矛盾不断加深，到了武王时期才彻底决裂，一朝解决。武王在甲子兴师之前，周民族已连续遭受到王季被杀、文王被囚的悲惨命运，两民族累积的仇恨已深。文王被囚后终被释放，不久，更“受命”为王。受命是受天命，“受命为王”的政治解读即是周已自立、不再受命于商，而且要“殪戎殷”，“殪商之多罪纣”，商周已进入难以共存的敌我矛盾。武王伐纣，决战牧野，其实在牧野之战前，武王早已载着文王“木主”，兴师伐罪过，显示武王善述善继，他正执行文王的遗志。只因其时或因时机不够成熟，乃中途罢师。殷周最后于甲子昧朝决战，虽然胜负立见分晓，但两者的争斗其实角力已久。

“武王伐纣”是一出长达数十年的历史剧，张力十足。这出历史剧当中的殷商方面的主角自当是纣王，周民族的主要角色则不易言，文王、武王、周公应该都扮演重要的角色。武王是公元前1046年事件的周方领导人，他的地位的重要自不待言，但诚如“载木主”一语所示，武王执行的是文王的意志。且如就文化精神的发展而言，文王与周公可能更重要。周公地位的重要当然和“制礼作乐”此一“万世久安”的制度设计有关，这桩设计是儒家思想史上地标性的事件，在宋代之前，周公常和孔子并称，周孔之教是儒家思想的一条主轴。文王相形之下，没有留下那么突显的记录，但在周初的文献中，文王的形象却相当清晰，他不断地被朗诵、被征引、被视为圣王的化身，他的影响无远弗届。在后世儒家的道统论述中，“文、武、周公”三圣也常被相提并论，文王在周代历史以及儒家传统中应当居有特殊的地位。

作为反方主角的纣王形象入周以后大坏，纣王成为暴君的代名词，如果纣王没有严重地违反统治者该有的品格，我们很难想象一个伟大的帝国何以会一夕崩溃。但诚如孔门高弟子贡所说的“纣之恶不如是之甚也”，自从上世纪殷墟挖掘，殷商史料大量出土后，我们对纣王的理解已有机会超迈前贤。纣王南征北讨，拓地甚广，显然不是位荒怠政事的昏君，纣王是否“如是之恶”的旧问题又被提了出来检讨。在翻案风潮中，郭沫若的态度最强硬，他甚至主张纣王南征东夷、长期经营，大有利于中国的统一，武王反而阻碍了中国统一的工程，兴师灭殷，纯属侥幸。郭沫若有诗道：“偶来洹水忆殷辛，统一神州肇此人。百克东夷身致殒，千秋公案与谁论。”痛惜之情溢于言表。郭沫若喜作翻案文章，纣王公案能否翻得过去，仍待细论。但纵然至今为止，这位末代君王尚未获得真正的平反，新出土的甲骨文至少带来新的问题意识，他的历史评价多少取得了一些平衡。

《尚书·康诰》：“天乃大命文王殪戎殷。”《逸周书·商誓》：“上帝弗显，乃命朕文考曰：殪商之多罪纣！予小子发不敢忘天命。”

郭沫若在早年已提出不平之鸣，参见郭沫若：《十批判书》，《郭沫若全集·历史编》，人民出版社，1982年，第2卷，第12～13页。引诗参见郭沫若，《豫秦晋纪游二十九首·访安阳殷墟》，《郭沫若全集·文学编》，人民文学出版社，1984年，第32页。此组诗中尚有《观圆形殉葬坑》十三首，其中第六首：“武王克殷实侥幸，万恶朝宗集纣躯。中原文化殷创始，殷人鹊巢周鸠居”；第十首：“秦始皇帝收其功，其功宏伟古无侔。但如溯流探其源，实由殷辛开其初”；第十一首：“殷辛之功迈周武，殷辛之罪有莫须。殷辛之名当恢复，殷辛之冤当解除”；第12首：“固当厚今而薄古，亦莫反白以为污。非徒好辩实有以，古为今用斥虚无”；第十三首：“方今人民已作主，权衡公正无偏诬。谁如有功于民族，推翻旧案莫踟躇”。这些诗彼此可以相互发挥，很能代表郭沫若以下或以上红色中国领导人的观点，“纣”可视为另一位秦始皇。《观圆形殉葬坑》十三首，收入《郭沫若全集·文学编》，第33～35页。郭沫若是甲骨四堂中的一大堂，他接触殷商史料的年代早，研究深，他对纣王的再评价有相当程度的代表性。

杨宽的长文《论周武王克商》，重新肯定儒家传统对纣王的恶评，可代表此种观点。《论周武王克商》收入王孝廉编：《神与神话》，台北联经出版事业股份公司，1988年，第405～462页。

文王之圣与纣王之恶是儒家史观中两个著名的符号，两人在位年代相迭，同享高寿，都是公元前11世纪上半叶东亚大陆最显赫的政治人物，历史评价却相去甚远，两人变成了象征，其善、其恶在后世中不断被演练。就政治史的角度着眼，应该是可以理解的，到底周代殷兴是三代历史上一次关键性的事件，关键性的历史事件容易在反复追忆的过程中类型化，也可以说是典范化。但我们观看西周时期的史料，两人之圣与恶或许还可以有复杂的面向可以解读。就笔者所接触的史料而言，商纣之不信天命、不畏天命，与文王之相信天命或说重造天命，形成了强烈的反差，造成这种强烈反差的原因不该只从存心伦理学的角度解释之。窃以为先秦时期，天人之际的演变是历史发展的主轴，商周之际“天人之际”概念的演变不能不是关键性的历史调整过程。文王与纣王在这场急遽调整的历史过程中，分别扮演过不同的角色，可能两人的行为都反映了急遽变化的宗教变革，文王与纣王分别告别了巫教，但选择了不同的方向，其历史效应也就跟着不同。本文尝试从宗教变革的角度，解读纣王与文王所代表的精神革命的内涵。

二、纣王的酷刑与酗酒之解读

在西周的文献中，商末的社会风气是极混乱的，其时的礼乐之教已失去巩固共同体的作用，反而起了解体的反作用，纣王作为一位道德败坏者的公共形象形塑已久，他个人的人格特质还被认为导致了殷末的政治秩序大乱。周初先王是在这种“历史时刻”下，选择了另一种历史发展的方向。

商末的秩序大乱，这样的现象常见于西周时期的记载，商纣被视为主要的罪魁祸首。周人对殷末风气的批判，基本上是道德的判断，道德的判断将一代之兴亡纳入个人修养的范围内考察。不管有意或无意，周人的政治道德判断缩小了政权更换事件的打击面，是很有智慧的政治艺术，对政局的演变也有部分的解释力道。但部分的解释力道毕竟不周全，我们如果从体制的判断入手，应该可以得到更合理的理解。所谓的体制的判断，意指巫文化原为商王朝主导的力量，在殷商晚期却已失去统合的作用，其时的政局沦为涂尔干所说的“混乱”的社会。商末的秩序大乱，相当大的程度是源于巫教的风气的影响，即使后人建立在道德主体上对商纣或殷商晚期社会所作的道德判断或伦理判断，有某种范围内的解释效力，其解释效力毕竟和巫教失去统合的作用有关。我们由后人罗列的商纣的“罪状”，分析其深层结构的因素，即可略窥其状。

后世论及商纣之大恶，拢拢总总，一言难尽。大体的趋势是越演越烈，年代越晚，罪状越清楚。如论其主要罪名，大约如下：淫声（新声）是其一，烙刑是其二，沉湎于酒是其三，忽略祭祀是其四，自信天命是其五。后面三、四、五三项再加“不用贵戚旧臣，听信妇言，登用小人”这三项，即构成了顾颉刚所说的纣王的六大罪状。顾颉刚罗列的六项罪名已不算少，然而，笔者列的第一项沉湎淫声以及第二项好用酷刑（尤其是烙刑）的记载出现得同样频繁，就纣的公共形象而言，其反面作用尤大，不知喜欢搜罗故事的顾颉刚何以忽略它们，笔者认为，我们没有理由不将之列入。笔

《尚书·无逸》言：“文王受命惟中身，厥享国五十年。”《孔传》言文王即位时年四十七，四十七加上享国五十年，文王当寿高至九十七，《礼记·文王世子》即作此断言。纣王年寿不详，但由他在位年限，可知寿命必不短。他在位有32年与52年之说，董作宾认为《竹书纪年》所载52年之说较正确，而且此52年乃下接周年所致，如计算至殷商灭亡，他在位其实达63年，实际年龄自然远不止此数，可谓长寿矣。参见董作宾：《殷历谱·上》，台北艺文印书馆，1977年，第4卷，第132页。

顾颉刚：《纣恶七十事的发生次第》，《顾颉刚古史论文集》，中华书局，1988年，第211～221页。者所以将它们列入，并不是有意在事件发生三千年后，重新撰写历史的法律审判书，而是这两项罪状可以让我们看到巫风影响下的商末风气。简言之，上述有关后人讨伐商纣的八项罪名，其中前五项和巫教有本质性的影响关系，“不用旧臣”一项与巫教文化有间接的关系，后两项则是巫风导致的失序所产生的政治后果。不用旧臣、听信妇人、登用小人这三项罪名大概是任何亡国之君都会被贴上的标签，这三项罪名确实也是引发周公制礼作乐很直接的因素。

“不用旧臣、听信妇人、登用小人”这三项是亡国灭族事件常被归纳出的三种病因，属于人君常犯的过错，无关于特定的社会性的因素。即使如此，我们如要找出些蛛丝马迹的牵连，未尝不能。纣王之亡常和宠信妇女的罪名联结在一起，妲己是国史上“狐媚惑主”的代表，妲己和褒姒两人名称常相提并论，我们观两人的记载，多少还是可以看出巫教风气在他们的行径事迹中留下的痕迹。“不用旧臣”与“登用小人”两项也是亡国之君常见的罪名，但放在殷末的局势来看，纣王之不用旧臣，很可能有新旧文化冲突的意义，他的“不用”并非仅仅源于“亲小人，远贤臣”的后果。在儒家的政治哲学中，“三年不改于父之道”，可谓大孝。这种“率由旧章”的规范之所以能维系，通常只有在宗教戒令严格的上古时期或中世纪神权当家模式的社会才有可能。纣王之不用旧臣，不无可能是他已不再接受旧臣言行背后负载的巫教文明了。但这三项罪名与本文的主题的关联较间接，相对之下，笔者认为前面五项的罪名提供了更具体的商周精神史演变的线索。下面，我们不妨接着观察这五项罪名所提供的讯息。

商纣的滥刑在先秦两汉的文献中不时出现，丁山曾数其刑名道：“有截、剖、刳、醢、炙、腊、脯诸种，似乎都比不上‘炮烙刑’的残酷”。炮烙之刑意指用火烧到炙热的铁块对刑犯的身躯加以炮之烙之，《荀子·议兵》说：“纣为炮烙刑，杀戮无时，臣下懔然，莫必其命。”《韩非子·难一》曰：“纣为炮烙，崇侯、恶来又曰：斩涉者之胫也。”刘向《列女传》说得更具体：“膏铜柱，下加之炭，令有罪者行焉，辄坠炭死。妲己笑，名曰：炮烙之刑”。炮烙之刑是借着火、炭、铜施酷罪犯身体，以为惩罚，威吓群臣，甚至以为取乐。商纣的炮烙之刑名传遐迩，后儒多有记录，丁山的归纳是可以成立的。在韩非子与刘向的文字中，我们还看到“崇侯、恶来、妲己”之名牵入其中，成了共谋者。史书记载造成历代亡国共同的因素：著名的罪刑、无耻的小人与无知的妇人三者都有了，炮烙之为暴政的形象更清楚了。

周人相信商纣是实行过“炮烙”这种不人道的酷刑的，但商纣何以特别嗜好炮烙之刑呢？我们除了接受先人予以的道德的谴责外，不妨注意巫风下的一种修行方式：制火（mastery over fire）。对于火的控制是普见于许多地区的巫术，但在萨满教地区，“制火”是更根本的，也许除了升天飞行的因素外，制火是最普见的巫教技术。萨满要成为萨满，也是需要经历种种磨练的，他要能行走于火炭上，吞炭，碰触火红的铜铁，不但要能制火，他们“还要能体现火灵，在召灵会时，他们可以从他们的鼻、口甚至全身，吐出火焰。”萨满要具备内在的巫咒之热，入火不烧，炙铁不热。我们看

周幽王宠爱褒姒以至亡国，褒姒传说龙漦妖子，褒人收养纳于王，故称褒姒。《史记·周本纪》说：“褒姒不好笑，幽王欲其笑，万方故不知。”

丁山：《商周史料考证》，中华书局，1988年，第172页。

在东南亚及台湾民间宗教中，抬轿赤脚踏炭火以显神迹，是极普遍的一种法术。此种法术遍布的范围很广，我们可以合理地推测它的源头应当很古老。

M. Eliade, Shamanism, Princeton: Princeton University Press,1974, p.256.《列仙传》中的赤松子、宁封子等列仙，他们的成仙也是需要火的烤炼的，要不就是“入火自烧”，随风雨上下；要不就是“积火自烧”，随烟气上下。《列仙传》中还有啸父其仙，知得“作火法”，临终时以“列数十火而升”辞世；其弟子师门“能使火”，被杀时，“风雨迎之，讫则山木皆焚”，这是一种独特的解脱之途。比照“兵解”之说，我们可以称上述列仙之尸解乃是“火解”。尤其赤松子、宁封子是《列仙传》中排名第一、第二的仙人，此排名或许也暗示了“制火”与成仙的关系。比较纣王的炮烙之刑与巫师的制火之术，我们或许可以找到两者间的演变过程。

纣王的其他酷刑，比如剖解之刑，也是很著名。其刑或如《吕氏春秋·过理》所说的：“剖孕妇而观其化，杀比干而视其心”之类，或如我们引文中已见到的“斩涉者之胫”。“斩涉者之胫”的故事还不完整，《吕氏春秋·过理》补充道：“截涉者之胫而视其髓”。纣王不但要斩犯人之腿，还要观察斩下来的腿骨之骨髓；就像他不但要解剖孕妇之肚，而且要观察造化的生命过程。这些剖解人身的犯罪叙述超出常理的范围，后代读者读之，是很容易起愤慨之情的。

但我们如果对萨满教的内容了解得清楚一点的话，剖腹截骨这种酷刑似乎也可以有另类的了解。因为萨满在成为萨满的过程中，通常会犯有巫病，他处在这种“新进人员”的迷离状态中时，常需要有“脱胎换骨”的经验。神话中的神巫会在此新手巫师陷入昏迷之际，对他施以“1.虐待及肢解，2.刮肉后，余下骨架，3.换器官及换血，4.到地狱一段时期，得到鬼怪或死去巫师的灵魂的指导，5.升天，6.复活。”经过这一连串的修练历程后，等他苏醒，新手才会以“新人”，不，“新巫”之姿走向人间。

另外一个与剖腹观骨相关的巫教因素，乃在巫、医同源此一文化现象。子曰：“人而无恒，不可以为巫医”，“巫”、“医”两字不但联用，“医”字的古字之一即为“毉”，其字从“巫”。巫（萨满）的功能之一在于医疗，而医疗常需“解剖”，萨满常会借着一种巫术加持过的，也就是加过热的仪式之刀，为病人治病。他宣称可对病人剖肠开肚，省视内脏，因而将病源处理掉。至于骨骸的仪式在萨满教中更是常见，佛教的白骨观很可能即源于古老的萨满传统。若此种种，我们似乎可找到纣王主要罪状的巫教文化的源头。

商纣另外著名的罪恶当是酗酒，本文列入第三项罪名。《史记·殷本纪》说纣王“好酒淫乐”，“大聚乐戏于沙丘，以酒为池，悬肉为林”，司马迁的记载当是综合先秦各种文献所得，“酒池肉林”一词成为描绘君王之恶重要的典故。纣王之恶，应当如子贡所说的“不若是之恶也”，但沉湎于酒，应当不假。《诗经·大雅·荡》此名诗记载文王严厉指责殷人的酗酒行为道：“咨女殷商，天不湎尔以酒，不义从式。既愆尔止，靡明靡晦。式号式呼，俾昼作夜。”清中叶出土的西周重器大盂鼎亦言及殷商之亡，实乃酗酒所致，所谓“殷坠命，唯殷边侯甸与殷正百辟，率肆于酒，故丧师已。”所以周人当以之为戒，不可因祭祀喝酒而误事。

周初文献对酗酒的厌恶或者说戒心，应当是很明显的。《尚书》中的《酒诰》一篇所说尤为详

有关赤松子、宁封子的记载，参见王叔岷注：《列仙传校笺》，中华书局，2007年，第1、4页。

参见M. Eliade：《启蒙仪式与现代社会》，《神话即文学》，陈炳良译，台北东大图书公司，1990年，第96页。

M. Eliade, Shamanism, p.256.

M. Eliade, Yoga: Immortality and Freedom, trans. by Willard R. Trask, Princeton: Princeton University Press,1969, pp.324-326.

大盂鼎所谓“酒无敢酖，有柴蒸祀无敢扰”。细，此篇诰文，指责纣王及其时的风气道：“惟荒腆于酒，不惟自息乃逸，厥心疾很，不克畏死。辜在商邑，越殷国灭，无罹。弗惟德馨香祀，登闻于天；诞惟民怨，庶群自酒，腥闻在上。故天降丧于殷，罔爱于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜。”《酒诰》是禁酒令的代表作，义正辞严，理据是很充足的。但笔者注意到此段话语的表达方式和《国语·楚语》以及《尚书·吕刑》所述及的“绝地天通”前的社会混乱情况极为类似，两者同样指向下民作虐，泯不畏死，上天在上只闻到腥味，未闻馨香，所以才降下大祸，纣王几乎可视为另一位蚩尤。这种全体失序的情况即是“淫泆于非彝，用燕丧威仪。”“威仪”是西周人极重视的道德规范，这样的道德规范见于人身的言行举止，礼仪的内身化。在礼为天经地义的年代，丧失威仪即等于道德堕落，甚至会导致社会解体。

共同体规范与共同体成员的身心表现脱钩的情况即是“非彝”，彝者，常也。饮酒后“非彝”的现象极值得注意，王国维《殷周制度论》有警句曰：“周之制度典礼，乃道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也，此之谓民彝；其有不由此者，谓之非彝。”“非彝”意指制度典礼的败坏，尊尊、亲亲、贤贤、男女有别的结体之瓦解。可见酗酒已不只是社会风气问题，而是政治问题。如果说周人对亡国之君的指责难免有夸大之处，我们不妨观看殷人的自述，他们也是如此看待此一风气的。《商书·微子》记载微子提到其时风气道：“我用沈酗于酒，用乱败厥德于下”。父师也说：“天毒降灾荒殷邦，方兴沈酗于酒，乃罔畏畏”。据郑玄注，父师当为箕子。箕子与微子乃殷之“三仁”中的两人，他们的指责不只指向纣王一人，而是指向殷邦全体，他们的感慨是很有代表性的。

殷末社会风气唯酒是尚，当是事实，纣王有可能起了极坏的示范作用，所以同为殷商重臣的微子启、比干、箕子才会忧心若兹。但或许酗酒是其时的社会风尚，纣王酗酒只是一个突显的标志，未必他的道德更颓废。如果我们从殷商的宗教入手，或许也可以有另外的解释。首先，酒在起意识浑沌作用是很清楚的，萨满常用各种“外服”的饮食：如大麻、仙人掌等，借以浑迷神识，以入“萨满意识状态”，酒也是常用的入迷饮料。印度文明中，神饮之酒名为苏摩（soma），尤为世人所知。中国后世论及得道状况时，也常以“酒醉”的语词形容之，如“先天气，后天气，得之者，浑如醉”云云。殷商巫风特盛，我们有理由猜测：酒有可能是巫师借之以出神入迷的法器。

其次，或许也是更重要的因素，酗酒的原因可能不在酒的催化巫者出神的效果，而是祭祀频繁下自然产生的社会效应。殷人迷于巫风，好占卜，重祭祀，这是相当著名的。殷人几乎无所不祭，而凡祭，不能没有酒。《说文解字》有“醴”字，与“礼”字同一字根，以酒祭祀乃是宗教礼仪所常见。祭祀以酒，祭祀是共同体行为，祭祀的过程中或过程后，共同体成员不能不喝酒，正如《诗经·小雅·宾之初筵》所说“饮酒孔嘉，维其令仪”。此诗所述乃好的饮酒要不失好的仪礼，这样的情景正是“神人以和”的模态，西周的饮酒文化预期要达到这样的境界。此诗也描述了一些醉酒的状态：“其未醉止，威仪反反。曰既醉止，威仪幡幡。舍其坐迁，屡舞僊僊。”如果我们做如下的设

参见貝塚茂樹：《威儀—周代貴族生活の理念とその儒教化》，《貝塚茂樹全集·中国古代の傳承》，東京中央公論社，1976年，第5卷。以及拙著：《先秦两种身体观》，《中国古代思想中的气论与身体观》，台北巨流图书出版公司，2009年。

《尚书·微子》篇提到微子向“父师”、“少师”请益，郑玄以箕子为父师，比干为少师。丁山则以比干为父师，箕子为少师。微子启、比干、箕子乃殷之“三仁”，“三仁”对殷末酗酒之风皆甚忧虑。

“萨满意识状态”（Shamanic State of Consciousness）一词借用哈纳（M. Harner）之言。参见M. Harner ed., Hallucinogens and Shamanism, Oxford: Oxford University Press,1973.。想：拿掉此诗的规范意义，或者将此诗所述的内容常态化，整首诗的意境或意义即会大不相同。商文化重鬼道、隆祭祀、祭祀经年累月举行，酗酒之风很难不兴起，殷商末期的世风可能即是如此。

三、纣王的“创淫声”“略祭祀”“自信天命”之解读

我们由纣王施炮烙，沉酗于酒，剖妇人之腹等著名恶绩入手，可以找到其罪行与巫风的关系。这种关系显示商末巫教兴盛，在某种意义下，纣王当是巫风下的受害者。受害者云云，自然是后世对历史事件的判断，如就当时的当事者尤其是纣王而言，未必视之为害。很可能他既是一个解体时代的文化承当者，但又是推动解体时代的新文化推动者，我们由其时流行一时的“淫声新舞”可以见之，“淫声新舞”如用后世的语言讲，即是“郑卫之音”、“北里之舞”。

我们的推测之言在文献中可以找到有力的证据。《史记·殷本纪》记载商纣的生活云：“好酒，淫乐，嬖于妇人，爱妲己，妲己之言是从。于是使师涓作新淫声，北里之舞，靡靡之乐。”师涓作新淫声，靡靡之乐，终致亡国的故事应该很出名，《韩非子》及《史记·乐书》皆记此事，此事充满了神秘的色彩，《韩非子》之言如下：“昔者卫灵公将之晋，至濮水之上，夜闻鼓新声者，说之，使人问之，左右皆报弗闻，召师涓而告之，曰：‘有鼓新声者，使人问左右，尽报弗闻，其状似鬼，子为我听而写之’”。文章后面有提到师涓终于学得“新声”。后来在晋国的宴席上，卫灵公使师涓坐在鲁国乐官师旷之旁演奏，曲未终，师旷禁止继续演奏下去。说到这是“亡国之音”，是师延为商纣所作的“靡靡之音”云云。

卫灵公的事迹令人联想到郑卫之音，郑卫两国恰好在殷商的故土上，郑卫之音代表某种类型的殷商音乐是可以预期的。郑国音乐代表淫风，此说出自孔子，后人郑卫联用，一体看待。后世所谓郑卫之乐的“新声”，指的大概就是商末时期由师涓所代表的乐风。师涓之乐号为新音，新对旧而言，由于音乐是时间性的，是流逝的艺术，演奏结束，乐曲消失，其新如何，后世之人盖不易言。但可以推测其新被视为一种不符合周朝规范的声乐，对习惯于周朝典范的艺术之人士而言，新的声乐自然难以入耳。但正面来看，我们可以说对感官麻木于旧乐曲的人而言，新奇的“淫乐”代表的是“陌生化”的作用，它带来的是新的生命的感受。

“淫乐”与“周乐”的差别何在呢？荀子有言：“修宪命，审诗商，禁淫声，以时顺修，使夷俗邪音，不敢乱雅，大师之事也。”诗有商声，何以要审而去之？朱子的解释是：“商调是杀声，鬼神畏商调。”朱子说的是商调的实用效果—虽然很可能是想象的。王先谦说：“商谓商调哀思之音，如宁戚之悲歌也。”王先谦说的是商调在听觉上引发的心理感受。依据考古出土资料，西周时期的编钟早有羽宫角征四音全而独缺商调之事。相对之下，郑国出土编钟不只五音俱全，事实上是七音俱全，变化非常繁富。看来商音的有无，确实代表商周文化变迁一个指标。

音乐是最接近于作为生命韵律的意志的表现形式，不管在东西方，音乐常和形上的理境或生命底层的韵律绑在一起反思。在音乐代表集体意志甚于个人意志的年代，音乐风格的改变常被视为一国之风的变迁，反过来说，一国文化的特色即见于音乐的表现。《诗大序》即在国家的兴衰良窳与音乐的表现之间，划上一条平行的关系。我们特别注意到所谓“亡国之音”的音乐特色是“哀以思，其民困”。上引朱子与王先谦论商调的说词与之相近。音乐不只是美学，而是家国大事，甚至是宇宙性的事件，它甚至会把月亮从天上拉下来。师涓的音乐之详情不可得而知，但在东周时期，殷商旧区的郑卫地方的音乐是很有名的，《礼记·乐记》记载魏文侯与子贡论乐，魏文侯只要听到古乐即神思不清，沉沉欲睡。听到新乐则兴奋不能已。魏文侯所说新乐或许即为孔子所谓“郑声淫”的郑声。

郑卫之音从殷商音乐演变过来，而且商纣时期的师延扮演重要角色。依据先秦时期各种记载显示，这种音乐是乐调极为繁富，刺激感官，令人心神流宕，而且很可能和“鬼神情状”有关，也就是很可能和巫风有关。一种和鬼神巫风相关的繁富音乐并非怪异，唐代的丧歌即是普受欢迎的世俗流行之歌，唐传奇小说《霍小玉传》即演述此种故事的名篇。这种肃杀悲伤之音与感官的流宕不返之感的神秘联结，并不怪异，它毋宁是美学上“物极相反”的一种模式，《礼记》所说“哀乐相生”即指向斯义。

就美学的观点看，尤其对感官的刺激与消费社会的有机链接已结构化的资本主义社会而言，郑卫之淫声不应当受到道德的谴责。然而，三代的音乐不会是个人嗜好之事，“声音之道与政通”，从伦理的角度来看，声乐在三代原来是被视为重要的共同体精神的象征的，至少依周民族的眼光，师涓的创作扰乱了灵魂的平衡，那种“直而不倨，曲而不屈；迩而不偪，远而不携；迁而不淫，复而不厌；哀而不愁，乐而不荒；用而不匮，广而不宣；施而不费，取而不贪；处而不底，行而不流”的中和精神不见了。师涓的“淫声”之“淫”意指过度，“淫声”是哀而愁，乐而荒，处则必底，行则必流，新兴的淫声意味着原有的宗教精神的崩溃。殷末社会混乱，“殷罔不小大，好草窃奸宄”（《微子》），这样的社会呼应了师涓的音乐。师涓的音乐则是受纣王之命编成的，它代表了亡国音乐的巫风，纣王的耽迷新乐不能不是他的主要施政谬误之一。

最后，我们看到商纣的另两个主要的罪名是不敬天道鬼神，也就是忽略祭祀，并且自信天命。“忽略祭祀”与“自信天命”应当是同一种精神状态的两面，因为自信天命了，所以不再尊敬鬼神，也忽略了祭祀。因为忽略了祭祀，不再相信鬼神之力了，所以只能自求多福，自信天命了。武王伐纣与后代儒者对他批判的理由往往集中在此处，我们一并讨论。

武王会师孟津，指责纣王：“弗事上帝神祇，遗厥先宗庙弗祀。”（《泰誓上》）《汉书·艺文志》亦云：“纣王上位，逆天暴物。”此处的“物”可能不是凡物之物，而是《左传·宣公三年》所说“远方图物”那种带有宗教内涵的“神奸”之物，也就是带有巫术力量或神秘象征的图像、图腾、神器之类的“物”。商末的巫风兴盛，带来的不是虔信，而是亵渎。这种亵渎神明的风气，连殷人自己都看不过去，《微子》篇记载父师（可能是箕子）说道当时的殷民“乃攘窃神祇之牺牲牷，用以容，将食无灾。”巫教的兴盛要建立在庶民对神祇的信仰上面，如果君臣上下不信鬼神，窃取牺牲，其时似乎不当视为巫风鼎盛的时期。

纣王逆天暴物，这是一个面向，另一个面向是自我主体膨胀得很厉害。在《西伯戡黎》中，纣王面对大臣提到周人兴起，步步剪商的趋势，竟大言曰：“我生不有命在天。”“有命在天”其实

《诗大序》由此下结论道“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗”，此处的诗乐不分。

上述引文出自延陵季札对《诗经》之《颂》所作的礼赞，“三颂”之中，《周颂》的诗风代表的中和精神更为典型。季札观乐于鲁是春秋时期的一件文化大事，事迹见《左传·襄公二十九年》。

《泰誓》不见于今文《尚书》，但《墨子·非命中》及《天志中》皆引类似句子，原本《泰誓》篇当有此句。底下引两段《泰誓》篇文字，情况类似，也见于《墨子·非命》篇。即是“有命在己”，纣王这种态度或言论大概很有名，传之甚广。同样在《泰誓》篇里，武王再批判纣王道：“谓己有天命，谓敬不足行，谓祭无益。”又说他自言：“吾有民有命，罔惩其侮。”武王这几句话互相指涉，环构出一位不信旧宗教而又极度自信的天子的图像。如果巫教的特色是人的自我掏空，听命于神。那么，纣王的反应模式恰好相反，他是掏空鬼神，听命于己，他有可能是巫教的背叛者。

商末巫风盛，当是事实。但物极常反，兴盛的巫风带来的不见得是宗教感的虔诚，而是对神明的亵渎，以及自我意识的过度膨胀，这种诡谲的现象毋宁也是常态。亵渎神明的现象可能不是商纣时期才出现，而是晚商时期持续性的社会风尚。《史记·殷本纪》记载商代末期天子武乙之事，说道：“帝武乙无道，为偶人，谓之天神。与之博，令人为行。天神不胜，乃僇辱之。为革囊盛血，仰而射之，命曰：‘射天’。”天居然成了被亵渎、羞辱的对象，“射天”一词具体地呈现了宗教权威衰微，君王的意志凌驾于上天之上的现象。武乙的行径令人联想到末世帝王纣，商纣的行为特色之一也是对天命的蔑视。事实上，依据《史记·龟策列传》所说，射天者还不只是武乙一人，纣王也作过这件事。到底这是一件事的分化，所传闻异辞呢？还是从武乙到纣王，至少这两位王，皆有射天之举？此已很难察究。但从武乙的“射天”到纣王的自信有命在天，至少显示旧时代的天的威权已丧失，人的狂妄自大，处处显露无遗。

晚商天子权威日盛，不再遵守旧日的宗教规范之事，甚至引来后世“忽略祭祀”之讥。我们如从晚商卜卦的贞人的数量之演变，多少也可看出一些端倪。武丁时期贞人有62位，祖庚、祖甲时期有26位，廪辛、康丁时期有14位，武乙、文丁时期有5位，帝乙、帝辛时期有6位。贞人数量呈现递减现象，武乙、文丁时期贞人的人数大量减少，更是呈现雪崩式的速度，人数只有5位，最后一期（也就是帝乙、帝辛期）的贞人数字也只有6位。相对之下，商王亲自占卜的次数逐渐增加，这样的现象固然可以显示为“王权加强、神权削弱的具体表现。”最不信贞人的殷王又是武乙与纣王（帝辛）！不仅如此，纣王还曾自称为“天王”，“天王”不是“天子”，“天子”意指上天之子，此词语意味着“君权神授”之义。“天王”则是两个平行字义组合而成的名称，我们观武乙、纣王的行径，这个词语应当是君权大幅抬高了，天王是人间神的涵义。纣王这位亡国之君对上天应当是没有多少敬意的，因为上天已经具体地显相于地上的君王。我们如果说这样的现象更显示巫教已失去统合的力量，新兴的俗世力量崛起，但崛起的新兴力量却仍没有找到建构的轨道，旧神祇与新欲望相互拉扯，商末社会深陷终极信仰的危机，引致社会的解体，也许这样的解释更为恰当。

纣王的八大罪状中，“自信天命”与“忽略祭祀”都指向了鬼神信仰的淡化，不敬畏鬼神应当是最具关键性的项目。从后世儒家的观点看，鬼神的力量从此世远离，并非坏事。但如果没有更正面的理性力量取而代之，上述的罪名意味着统合社会秩序的原理业已丧失，所以原本构成原有宗教体系重要环节的酒、骨骼、火的作用，此时即从原有的架构中游离出来，变成了暴行的象征。至于信妇女之言、不重旧臣云云，毋宁是社会解体下所显现的现象。沈文倬说：“尊鬼与尊礼，先鬼和

《史记·龟策列传》：“桀纣为暴强也，固以为常。桀为瓦室，纣为象郎。征丝灼之，务以费。民赋敛无度，杀戮无方。杀人六畜，以韦为囊。囊盛其血，与人县而射之，与天帝争强。逆乱四时，先百鬼尝。”列传内容神怪化，而且与天帝争强者不只商纣，也含夏桀。

孟世凯：《商史与商代文明》，上海科技文献出版社，2012年，第154页。

“纣自谓天王”，参见贾谊《新书·大政上》。近人，是殷、周对待鬼神的原则分歧。周人的事鬼敬神主要表现在祖先祭祀上，而殷人的率民以事神，则贯穿到施政方针里去了。”沈文倬的说法依据《礼记·表记》之说而来，“事鬼神”是殷商政治的主轴，它的影响是全面的。入周以后却已分化为整体政治秩序的一部分，宗教事务占的比重较小，致祭的主体的模态也不一样。殷人率民事神之风到了晚商时期大为走样，失去宗教祭典该有的虔诚。由于“率民事神”之风渗透到社会各阶层，所以一旦巫教失去统率的作用，我们可以预期一个混乱的局面会紧跟而起。这种巫教文明解体的现象有可能不是纣王在位期间形成的，而是一个较长的历史阶段演变的结果，只是到了商纣时期，各种因素加集，巫教文明的弊端才特别显著地显现出来，所有的恶评最后也都萃聚在纣王一人身上。

纣王在位的年代乃是殷商帝国面临文化解体的时代，一种以“氏族上帝－人格解体－鬼神沟通”为社会价值坐标的巫教文明显然面临难以维系的窘境。周初面对巫教社会解体的情势，一位应世而生的君王需要做的工作是一桩重建社会秩序的大工程，这是体制性的革命，纣王显然不符合时代的要求。他似乎有些像早期的汉武帝，勇于征伐，怯于与民休息。他对巫教文化不太信任，但他的反应不是有效的反抗，反而沦为像是被巫教摄魂勾魄的猎物，他的一切反抗都无助于新时代精神的来临，只成了巫教文明末路症候群的象征。

四、新天命观与得中

文王与纣王并世而生，同样生活在巫教文化甚浓的年代，也同样面临巫教文化衰竭期带来的诸多问题。两人同样走出了旧巫教文化的圈子，但纣王的走出是促成了社会解体的加剧，没有增加文化的内涵。文王的走出是赋予旧文化以新义，他实质上开启了礼乐文明的先声。

西周礼乐文明兴起的现实诱因负面来说当是纣王之败德—虽然他的败德相当程度是缘于宗教的变迁所致，正面来说当是文王传下来的精神遗产。西周文献时常追溯先王创业的艰难，但没有一位先王比得上文王受到那么深忱的怀念。文王不管在政治意义上，或是文化意义上，都是周王朝的奠基者，他的事业是得到上天的印证的，所谓“受命”。“受命”代表一种新的精神从西方兴起，周初文献中的纣王、文王呈现强烈的对比。由文王开启的西周精神革命的意义远非一姓一国的变革，而是新天命观的对越理性的兴起，他让一种扩大化的伦理制度成为社会的建构力量，也成为重塑以往历史及指导以后历史走向的原则。没有伟大的理念介入历史，那段历史不会变得伟大。百年前的王国维曾撰名文《殷周制度论》，他对周代先王所立下的尊尊、亲亲、男女有别的制度赞美不遗余力。我们如追溯西周“纳伦理于制度”的设计，其精神应当可上溯至文王的“天命有德”说，王国维的观察极有洞见，值得我们再度观察。

王国维心系殷周之际，可谓慧眼独识，因为正是公元前1046年牧野之战的那场政治革命，它同时带来了一场影响更深远的精神革命。这场革命宁静平稳，因为启发这场宁静革命的周初圣王并不是将他们的精神改革和胜国的价值体系作出截然的划分。相反地，他们很有智慧地在前代君王的文教事业中找出合理的因素加以继承，他们批判的是被革命的殷末君臣。他们认定殷末君王虽然在血统上承继商初先王的统绪，但在价值走向上，却被视为是对商初先王的背叛，反而周人才继承了殷商的价值体系。为什么上帝会支持“小邦周”的周人，而放弃长期的代理人—殷商天子？

沈文倬：《宗周岁时祭考实》，《宗周礼乐文明考论》，浙江大学出版社，1999年，第26页。因为天命有德，上帝不会偏爱任一方，上帝的选择是看下民的“德”而定。上帝是无限的，但他的无限却是有理则限定的，他有德，他的任何决定只能依下民的德行下判断。上帝的无限在于他给自己下的限制，上帝并没有太多私人性的自由。

“天命有德”是殷末周初兴起的重要理念，这个理念赋予“天命”与“德”这两个旧词汇新内涵，并将它们再度带进了历史。“天命有德”说的“天”与“受命”和“德”的概念一起出现，周初文献时常言及文王受命之事，如《尚书》所言：

我文考文王，克成厥勋，诞膺天命，以抚方夏。（《武成》）

天休于宁王，兴我小邦周；宁王惟卜用，克绥受兹命。（《大诰》）

在昔上帝，割申劝宁王之德，其集大命于厥躬。（《君奭》）

宁王即文王，文王受命的记载也普见于出土的青铜器铭文中，如下所见：

昔在尔考公氏克弼文王，肆文王受兹大命。（《何尊》）

王若曰：盂，丕显文王受天有大命，在武王嗣文王乍邦……今我隹即型禀于文王政德，若文王命二三政。今余隹命汝盂，召荣敬雝德经，敏朝夕入谏，享奔走，畏天畏（威）。（《大盂鼎》）

曰古文王，初戾和于政，上帝降懿德大屏，甫有上下，合受万邦。（《墙盘》）

授命者是天（也就是上帝），受命者是文王，命的具体内涵是天下，受命者的资格是有“德”。历代开国君王创业，多有得天命之说，但文王受命之说最具体，也最真诚，因为他将“德”字带上了历史舞台，赋予天命实质的内涵。

德者，得之以天的特殊禀赋，它应当是旧概念，否则，千万人中何以天子得以脱颖而出，成为上帝之子？就像千万株树中何以只有建木可以脱颖而出，成为宇宙树？但在殷周之际，它有了道德的属性，却实质性地成了“天命说”新的内涵。殷商作为最高神祇的上帝原本就不像一神论确立后的上帝那般的专断而有权威，殷人的占卜问卦，更多的诉诸对象是有名有姓的祖先神。上帝常是存有而不活动。在殷末周初的历史阶段中，作为祭司王的殷商天子和上帝的关系更疏远了，上帝对天子已不再有吸引力，帝已老化，正急遽地退出历史的舞台。作为至高神的上帝会老化，会失去主宰的作用，沦为配角，甚至沦为受嘲弄的对象，并不是太少见，但商代晚期的上帝的命运之悲惨似乎特别突显，也具有更浓厚的历史变迁内涵。

潮起潮退，日落日升，与东方的天子与帝的关系呈现强烈对比者，乃是新兴的周民族与新兴的德性上帝正从西方崛起。这个德性上帝的名称甚至有了另一个名称，虽然他不是崭新面世，却是由隐而显地出现于历史的舞台。“周”这股新兴的政治势力同时也带来新兴的宗教概念“天”，一个道德性的上帝正照耀着中土大地。这个新兴的上帝在祭典中，传达出新的讯息。《皇矣》一诗中记载上帝对文王的训示：“无然畔援，无然歆羡，诞先登于岸。”“予怀明德，不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则。”

按：“型禀于文王政德”即“仪刑文王”之意。

天（上帝）在宗教史上的地位相当崇高，但耶律亚德（M. Eliade）指出一革非常普遍的现象，此即对初民而言，上帝常是无力的，因而也不会成为祭祀的对象，反而一些更具动力、更具生产性的力量，如雨神、大母神会受到更热烈的崇拜。参见M. Eliade, Patterns in Comparative Religions, London, Sheed & Ward,1958, pp.1-123。

上帝不但现身了，而且很可能和文王说话了。《周书·康诰》：“帝休，天乃大命文王。”《尚书大传》云：“天之命文王，非啍啍然有声音也。文王在位而天下大服，施政而物皆听。命则行，禁则止，动摇而不逆天之道，故曰‘天乃大命文王’。”上帝不说话，上帝的话语乃因文王的行为“不逆天道”而显现，显然即为天之“大命文王”。《大传》的说法是汉人的解释，很合理，但文意不通。而且这种解释的合理未必符合早期宗教的真理，经书中常言及“文王受命”，“文王受命”可能真的是人格神的上帝对文王的耳提面命，他不但命令文王抽象的法则，还介入人间的事务，指导周民族的历史行程。上帝甚至还亲自下令了具体的军事方略，同样在《皇矣》一诗中，上帝说：“询尔仇方，同尔兄弟，以尔钩援，与尔临冲，以伐崇墉。”崇是高的重要盟邦，伐崇之役是周兴殷衰转折的大事，上帝也参与了，还贡献了具体的攻击策略。上帝与文王的关系不免让我们联想到犹太教的上帝与摩西的关系。

首先是上帝呈现的模式，犹太教的上帝是人格神，人格神的上帝是可以对先知显像的。在犹太教众多先知中，摩西所获得的上帝旨意似乎最具奥秘。摩西与上帝的关系，我们在《旧约》看到摩西在荆棘中不断呼喊上帝，祈求上帝现身，上帝果然现身了。犹太众民中，只有摩西了解上帝的旨意。上帝在摩西处，最明显的特征是上帝的奥秘只能透过摩西才可解，摩西作为上帝的代言人，他与上帝的交往始终是个奥秘，先知是无法模仿的，就像上帝的奥秘是无法窥测的一样，但摩西将他的旨意带到人间来。

上帝对摩西现身，也对文王现身，文王与摩西都接受了上帝传来的讯息。宋明理学中的“天”基本上是不说话的，因为天不带人格义，但商周的上帝是有喜怒哀乐，也会发声的。作为早期民族的领袖，宗教领袖常不免身兼政治领袖，上帝所示的旨意也当带有指示民族出路之义。在世界各主要宗教之间，犹太教与犹太民族的历史关系尤为密切，犹太民族的历史被视为上帝奥义在时间中展开的历史。周初的上帝的旨意也是不可测的，天威匪忱，但他的旨意也要在周民族的创业过程中逐步地显现。从周初文献比如《周颂》中，我们看到早期周人建国的过程即被视为“天命”逐渐实现的过程。

“天命”是传衍极久的老名词，文王的用法是旧词新说。在西周之前，五帝及夏商先王和上天可能都有直接联系的管道，他们是绝地天通以后的祭司王，但我们很少看到文王那般丰富活泼的案例。最重要的差别自然不在案例之活泼与否，而是上帝呈现的模式不一样。如果说周代之前的上帝处在重重的薄纱后维持难以穿透的奥秘，他关心的是一族一国之事，原本该具有普遍性价值内涵的上帝旨意只选择与特定的选民之历史结合的话，文王的上帝透露了更多的内容，窃以为也更具精神的向度。他既透露了自己的本性，同时也透露了人与上帝结合的方式，用西周的语言讲，乃是上帝是有“德”之至上神，作为上帝的命令之天命也是有具体的内容，也要有德，而作为世间的统治者，只能依德行事，上天感应到下民之有德，即会“天命有德”。“天命”的概念远有所承，并

17世纪耶稣会教士来华传教时，曾努力在早期中国经典与《旧约》之间，找到联系的管道。这些来华耶稣会教士用意自然在传教，他们论证的主轴大体认为中国古代经典对上帝的理解近于《旧约》，这种联系的管道后来因为无神论的佛教进入中国以后，才断掉了。耶稣会教士的传教策略是否有说服力，或者是否成功，应当由专家另论，任何比较都有其限制，但17世纪的耶稣会教士对儒耶经典中的“天”（神、上帝）之比较特显关心，笔者认为还是值得省思的，不因其年代久远，即失掉理论意义。作为早期中西两大民族的政教领袖，摩西与文王同样在精神突破的阶段反思到作为终极真理来源的“天”（神、上帝）与人的关系该如何理解，这种平行的发展应该是有参照意义的。非周人首创，就像文王之前已有先王一样，但文王大概是首位将“天命有德”的内涵彰显出来的哲人，“天命有德”说自此正式走入中国政治史的舞台。

文王新天命说的“新”是旧瓶装新酒的新，是“周虽旧邦，其命维新”那种“返本开新”模式的新。巫教的重要概念经过周人创造的转化，成为新的周文化思想骨干。周文王也是要通天的，他的通天仍继承了巫教重要的通天象征—“中”，但赋予“中”新的意义。新旧天命说及新旧通天之中的转折的痕迹在清华大学收藏的战国竹简《保训》中仍可明显见出。清华大学收藏的竹简陆续公布后，引发学界热烈的讨论，其中《保训》一篇因为牵涉到周文王临终时的“宝训”，史料价值高，引发的讨论愈形热烈。《保训》以“唯王五十，不豫”开头，其语与《尚书·无逸》所说：“文王受命惟中身，厥享国五十”之说相合。此文一再引前王，如舜，如先微之例，他们都是“翼翼不解”，“祇服不解”，以成大命。“翼翼不解”、“祇服不解”可说即是一种“忧患意识”，“忧患意识”一转即是“敬”的道德。文王在此遗训中，即在《保训》中，提出的核心概念是“中”字，“天命”与“中”之获得有关。但“中”已有明确的道德意识，没有“祇服不解”即没有“中”。

文王的临终遗言对“天命”还有更具体的规定，也更具体地讲了有关舜和微的两个故事的细节，他的叙述有“求中”、“得中”、“假中”、“归中”等语，可看出“中”是本篇的核心思想之所在。此处的“中”字该如何解，诸家解释纷纭，文字学家与文献学家有各种的解读。但不管“中”字作德目解或作实物解，它的根本义是来自于上古宗教中的“中”之象征，亦即人与天地相通的管道，亦即宇宙轴的意义，窃以为是可以确定的。不通天即不需要“中”，中国遂古时期出现的“中”之意义应该属于更具普遍性的巫教文化的一环，中就是宇宙轴。

“中”既是宇宙轴，它是连接天人之际的一条轴线，在传说的年代，这条贯穿天人的宇宙轴线是对每个人开放的。即使在颛顼帝命令重黎绝地天通后，天和人再也无法相通，事实上却无法断绝，而且始终不可能断绝，只是沟通者或沟通的模式或有出入罢了。在颛顼兴起之前，天命只有透过天赋异禀的巫觋才可联系得上。重黎绝地天通以后，通天的权力落在天子手中，但巫觋的功能与职业其实始终是存在的，颛顼的宗教革命不可能将巫教赶出历史。文王兴起，天赋异禀的德性内涵日浓，上天和地界的联系只有透过了有德之人，才能再度连上了线。文王的“天命有德”说可以视为颛顼绝地天通的宗教革命之后，第二度的宗教革命。当“中”的意义改变了，连带地“天下”的概念也转化了。

谈及“天下”，众所共知，近世东亚世界自成一个“天下”，这是一种另类的政治想象。“天下”一词出自《诗经》“溥天之下，莫非王土”，“天下”意味着“普世王朝”的概念，在东方的普世王朝的架构内，世界的秩序和“声教所及”的人文化成活动是重迭的，世界的秩序也是文明的秩序，文明的秩序是经书所展现的礼义架构。“天下”是政治概念，也是宗教概念，“天下”和“中”的象征是联结在一起的。中国的天子位居天下的中央，武王伐纣，就政治象征的意义来讲，可以说是“中”的争夺战。伐纣成功后，周人即于洛阳营都城，洛阳被视为天下之中，《召诰》：“王来绍上帝，自服于土中”。“土中”，大地之正中，《尚书正义》引《周礼·大司徒》释“地中”云：“天地之所合也，四

“昔舜旧作小人，亲耕于历丘，恐求中。自稽厥志，不违于庶万姓之多欲。厥有施于上下远迩，乃易位设稽，测阴阳之物，咸顺不逆。舜既得中，言不易实变名，身兹备，惟允。翼翼不解，用作三降之德。帝尧嘉之，用授厥绪。呜呼，祗之哉！昔微假中于河，以复有易，有易服厥罪。微亡害，乃归中于河。”清华大学出土文献研究与保护中心编、李学勤主编：《清华大学藏战国竹简（一）》，中西书局，2010年，第143页。时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所合也。”“中”是秩序的枢纽，它是纵贯地贯穿天、地、人三才的轴心，也是横摄地涵盖了东西南北四方的曼荼罗的构造。

洛阳的地中概念形成于何时，不得而知，但武王伐纣刚成功，甚至尚未底定时，周先王即急于经营成周，何以如此急迫，引人好奇。政治的解读有部分的道理，但不是全部，我们有理由相信于“地中”建立新都城，此事和文王对“中”的追求有关。《诗经·灵台》：“终始灵台，经之营之，庶民攻之，不日成之。”文王经营灵台，曾是桩令人怀念的重大事件，孟子对此事作了非常仁政式的解读。孟子的解读不能算错，文王经营灵台，应该有与民共乐之意，但灵台的原始功能应当不在仁政，而在通天。《毛传》释“灵台”云：“神之精明者称灵，四方而高曰台。”观“灵”之一字，我们可以合理地猜测此建筑与通神明有关，它或许有“观祲象，察气之妖祥”之功能，但更重要的功能当在通天。《山海经》中多记载古帝皆有台，其台多有立乎中央以通天之意，周文王的“灵台”当也不例外。“中”的概念形成，四方的概念也跟着成立，中土境内与四裔百姓依照礼仪的规范，大家在礼的秩序上各居其位，各司其职，这是个宁静而安和的“中国和平”之境。

“中”及“天下”的内涵可确定的，应当出现甚早。当“天子”“中国”这样的概念出现时，我们可以猜测：一种普遍王朝的理念已孕育其中，后世所说的“天朝”一词之源头至少可追溯至商朝，甚至更早。然而，殷商之前的天下观基本上是巫教型的，天子垄断了“中”的象征，“中”只对天子开放。“天”“天子”“中”的内涵都不具普遍义，规范的功能不足。西周的天下观虽然也承续了悠远的巫教传统，如：天地人三才的概念、中的象征等等，但历史毕竟翻到了新的一页。孟子说，文王的灵台“与民偕乐”，它甚至惠及“鸟兽昆虫”，灵台是“文王受命”的表记，但它的伦理成分特浓，我们不妨径称为伦理的天下观。孟子的“灵台”解未必符合文王当日的实情，但不能说不是合理的发展。后世的伦理的天下观虽然保留了“天”“天命”“天子”“中”等古老的概念，但它们都有新的内涵。而且它们还对人世作了更具体地规定：人应当具有道德的能力；家庭与社会的关系则依五伦的方式展现；同时，国与国之间也要依伦理的隐喻展示出来。

五、天命观与天下观

周文王的新天命观的兴起是国史上的一大事因缘，它直接影响了不久后即将展开的周公制礼作乐的跨时代事件，在政治上则是形成具有普世意义的天下观。周武王革命成功后，继承了周初先王的改革目标，但实施时采纳了稳定的进行步骤，除了政治上的措施，如释箕子之囚，表商容之闾，封比干之墓，散鹿台之财，发巨桥之粟，处死妲己、恶来，广封姬姓、姜姓与同盟邦国的封地，迁散殷商的旧势力等等之外。在改革社会风气方面，周人也作了很大的努力，最醒目的改革当是严令禁酒，集体酗酒所受的惩罚更为严酷。禁酒的着眼点可能不只是政治方面的考虑，也有抑制巫

《孟子·梁惠王上》：“孟子见梁惠王，王立于沼上，顾鸿鴈麋鹿，曰：‘贤者亦乐此乎？’孟子对曰：‘贤者而后乐此，不贤者虽有此，不乐也。《诗》云：经始灵台，经之营之，庶民攻之，不日成之。’”

《山海经·大荒西经》记载王母之山有轩辕之台，《山海经·海内北经》则言及帝尧、帝喾、帝丹朱、帝舜各有二台。似乎三皇五帝都有台，这种建筑配置应当是有重要意义的。

刘向《五经通义》即言：“王者受命而起，所以立灵台，灵台何以为之？在于中也。”刘向《五经通义》已佚，残存佚文收入《黄氏逸书考》。参见黄奭：《黄氏逸书考》，台北艺文印书馆，1971年，第6函，第4页。教文明流弊的用意。

在周公展开体制性的改革前，我们看到周初先王作了一项很有意义的先行工程，他们将晚商社会风气的败坏归到纣王一个人的身上，这种行动一方面固然是易代之际胜利者常见的措施，亡国之君自然而然地会被背上所有的罪名。但周初先王除了要纣王承担起一切的过失之外，他们很努力地弥补殷周长期斗争留下的伤痕，他们赋予亡国的殷商道德上的意义，殷商原本是个伟大的邦国，圣君贤相辈出，《尚书·君奭》篇特别指出伊尹、保衡、伊陟、臣扈、巫咸、巫贤、甘盘这些名字带有巫教气息的大臣，他们在历史上曾连续性地创立了辉煌的篇章，“率惟兹有陈，保乂有殷，故殷礼陟配天，多历年所。天维纯佑命，则商实百姓王人。罔不秉德明恤，小臣屏侯甸，矧咸奔走”（《君奭》）。《君奭》篇呈现一段美好的古老殷商的历史，那时祭祀上轨道，君臣都秉德明恤，勤于政事。但那是纣王以前的年代，纣王中断了这个天人同春的传统，来自西方的姬周反而要继承先纣王时期的殷商文化，殷周的历史就如此衔接了，这是发生于三千年前的另一桩“别子为宗”的故事。

先纣王的殷商史是否如此伟大，周之继商是否同构型地无缝接轨，从历史的观点看，也许未必。如果我们相信“制礼作乐”是桩革命性的事件，那么，殷周两朝的政治史的内涵应当会有很大的出入，我们有理由相信殷代的先王先臣即使是贤明的，但其贤明恐怕还是在巫教引导下的贤明。我们看周人特别赞美的那些贤臣：伊尹、伊陟、巫咸、巫贤等人，都带有些神秘的巫风讯息，即可略窥个中消息。周初先王之绍继殷商，可能是出于政治需要；也有可能是周长期臣服于商，商的历史意义相当程度地已内化于周人的文化中；也有可能是周人的原型意识冲淡了历史事件的独特性，殷商历史中著名的君臣和理念中的圣君贤相同化的结果。真正的原因有待更有效的探索，但窃以为周代商兴不会只是改朝换代的意义，它无异于作了一场精神的革命，也可以说是宗教的革命。这场伟大的革命成功后，周人反过来，重新塑造了“三代”传承的精神内涵。三代有别，但三代损益，终于汇成了共同分享的文化传统。原为异民族、异文化、离体神游导向的巫教文化模式，一变而为礼乐教化下的文明，周人的礼乐文化不但统合了殷周之际的诸民族，它还后发先至地神秘同化以往的历史，这种理念相续、天下一统的图像在《尚书》此经中显现得特别清晰。《尚书》的唐、虞、夏、商、周的政治理念一脉传承，道德政治肇始于“钦明文思安安”的唐尧时期，万世不替，永为典范，西周形成三代的概念，一种共同传承的文化概念出现了，这是“殷周之际”这个概念的历史效应，《尚书》是车书混同的天下观最好的见证。

西周的天下观出现在一个特定的历史舞台，它的时空背景不可能再来。武王伐纣时，其时中原及周遭的民族几乎全被动员起来，我们看到《牧誓》篇提到了一些“国”的名字，如“庸、蜀、羌、髳、微、卢、彭、濮人”，这八个国和周民族结盟，其中以羌族的势力最大，他们共同打造天下。周朝先王当然知道殷商与姬周不同族，三代的文献一直流传“万国”的概念，武王伐纣成功后，据说封国有一千八百。不管是一千八百或是“万国”，或是“三千”的说法，可想见其时的族群之多。这些族群的差别或许不是今日民族志所记载的那般明确的民族与民族之不同，有可能是“方以类聚”的族群之差别，但即使不是严肃意义的种族之别，总有里不同风、国不同俗之别。西周先王面对

“巫咸”、“巫贤”顾名思义，当为大巫。“伊陟”或为可自行升降（陟降）或只有降神能力的巫师。“甘盘”不无可能与占测天道运行“式盘”有关的人物。“臣扈”的“扈”字指向了“九扈鸟”这种带有物候功能的神秘鸟类。

据《尚书正义》孔颖达疏，髳、微两国在巴蜀，卢、彭两国在东蜀之西北，加上蜀国，今日川蜀一区的古国在武王伐纣的联军中所占的比例甚高，合而观之，他们的势力恐怕不会小于羌族。这么复杂的政治情况，他们不得不寻找“万国”可以接受的行为法则，一种可作为万国共同接受的“有德”的世界观终于成立了。

“天命有德”的影响是双方面的，它影响了政治的理念，也影响了政道意识的兴起，“内圣”“外王”同时受影响。一方面，我们看到一种具有普遍性正义概念的上帝（天）出现在历史的舞台。在殷周时期，上帝与血缘的关系过于密切，“帝”很可能是祖宗神，所以纣王才会认为自己拥有上帝给予的定命，所谓“我生不有命在天”，血缘即天命即政权的正当性。周初圣王显然不相信纣王自我陶醉的话，他们相信上帝选择天意代理人的标准是超血缘的，任何人只要依德行事，都可得到上帝的恩宠，他们相信普遍性的善、正义的概念。等到武王伐纣成功以后，他们对“天命有德”的信念更强了。如不是周人有德而得天命，殷商那么伟大而悠久的帝国怎么会一朝崩溃？牧野之战的历史效应超越了日常理性可以理解的范围，“殷亡周兴”是西周君臣一再反思的秘思现象，这种巨大冲击所引致的神秘感在秦汉之际再度显现在历史的舞台。但殷周之际与秦汉之际相比之下，前者带来的精神转折之力道尤为激烈。我们看周初文献，在在可以看到周人对上帝之敬畏，对历史命运之戒慎恐惧。因为上帝是公正的，他随时可以因下民有德而赋予天命，也可以因下民失德而收回天命。

政治在周初显现了一种普遍性，在天底下，万国子民只要“有德”，他都有机会得到上帝的眷顾。“德”的内容有源于古老传统的天文知识，《尚书》说，有扈氏“威侮五行，怠弃三正”，可见对“五行”“三正”的信守是有“德”的内涵：上古的天文知识通常具有道德的意义，这是太初存有论常见的特色，不仅殷周为然。但文王的“天命有德”说还有更重要的内涵，我们很难不想到“天命”的检证问题，上天的意旨如何显现？从哪种管道可以得知？天命永远是个神秘，总有不可解的成分，但在周初的天命概念却有检证的机制，它将“民意”带进来。西周文献所见的文王与纣王的主要区别之一在于对百姓的态度，保民、爱民基本上成了文王重要的施政理念，由保民、爱民的理念出发，后来更形成“天视自我民视，天听自我民听”的光辉命题。我们不能说此一命题意味着天意等同于民意，孟子后来解释天、人与政权的正当性的问题时，有“天与之”、“人与之”的双元授权的解读，这种解读可能较符合殷周之际的精神理念。但不管如何解读，“天命有德”说的民意内涵是不可能回避的。

民意不只是抽象的政权合法性的主体之概念，它还具有实质的内涵，“有德”的内涵更重要的是伦理关系的建立，孟子所说的“五伦”，应当可追溯到公元前一千年，文王的“天命有德”的“德”字，它的内涵应当和“五伦”的内容无法切割出来。文王行事据《史记·周本纪》说是“笃仁，敬老，慈少，礼下贤者。”继承文王精神的周公制礼作乐是中国上古一桩伟大的事业，这桩事业无疑地有制度的改革，但正如王国维说的，关键在于制度凝聚了普遍性的伦理精神。惟因“秉彝”落实于制度文物上，所以“彝”的内涵才不会只是徒剩“具文”。政治与伦理分不开，这是中国政治的一大特色，按照儒家典籍的记载，《尧典》所述尧舜时代既已如此，但尧舜的伦理属性很可能是西周时期形成的。

在公元前一千年的精神革命中，以文王、周公为核心的西周先王开展了中国史上一次伟大的精神革命，正是在与任何血缘脱离关系的“天”底下，所有的民族原则上都站在平等的地位，可以继承上天给予的使命；所有民族原则上也都自然地拥有上天赋予的道德能力，有能力承担天命。“天下”的普遍意义只有落实到“万国”之间的理性安排，其价值才可彰显。西周的文献一再提到：殷商曾是伟大的帝国，曾得到上天的眷顾，但子孙不肖，无法继其“德”，所以天命就断了。相反地，周文王等先王战战兢兢、小心翼翼、遵守上帝的指令，所以拥有“天命”。但天命是无常的，随时可以变革；但他的无常事实上才是“常道”，因为上帝也不能违背自己道德的本质。周人的后世子孙应该吸取前代的教训，注意新的天命观业已成形，这就是“殷鉴不远”此成语的内涵。

由于天是道德的天—这样的道德的天当然也还是宗教的天，他不只是道德的律则而已—所以在普遍的天意拂照之下，下民之人—实质上也就是各民族—原则上都享有掌握“天命”的机会与能力，后来儒家的圣人说：“尧舜禅让，汤武革命，其义一也。”郭店儒简也说：“自生民以来，未有不禅让者。”继承天命者没有种族之分，上帝是色盲的，也是无私情的。孟子说：“舜东夷人也，文王西夷人也。”只要有德，皆可有天下。孟子这段话是中国周遭民族常引用的话，雍正写《大义觉迷录》，为满族入主中原辩护时，即曾引此语以为证。如果我们不考虑雍正以皇帝身份和一介书生曾静的争辩乃极端的立足不平等，而只是就他所提的理据考虑，雍正的话未尝不可成说。

提出“舜东夷人，文王西夷人”的孟子，提出“禅让”“革命”不遗余力的孟子，恰恰好也是夷夏之辨的主要提倡者。就历史的先后而言，西周时“天下”概念的夷夏平等当先于战国时“天下”概念的夷夏之辨，后者所说的“天下”乃是顾炎武“亡国、亡天下”之说的“天下”之意义。但这两种“天下”的精神未尝没有相通之处。韩愈说：“诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。”先儒多认为此说乃孔子的春秋大义，这种春秋大义意味着文化的价值远高于种族之别，这种大义和西周天下观底下的“德”之概念仍是一脉相承的。

六、变易与不易、忧患与敬

文王的新天命观不仅带来新的政治秩序的设想，它也带来新的道德意识。当上帝变得公平正义时，人对上帝的态度也不能不改变，同时，人的本质也变了。上帝不再是位神威难测的天界暴君，而是有道德法则可循。有道德法则可循的上帝带来了有道德法则可循的政权正当性的基础，政权的基础奠立在普遍性法则的天命上面，政治变为理性之事。同时，人的行为也要建立在普遍性的道德法则上面，道德就是法则。不管就政治层面或就个人行事层面而言，西周兴起的天命说首先要克服的就是对偶然、不可测的、外于主体的命运的克服。如果程朱理学的性即理说指向道德法则的内在的普遍性，文王的天命说则担任外在超越的普遍性的角色。

论及周初天命说牵涉到的法则与命运的结构，我们很难不想到文王与《周易》这部经典的关系，在传世的《六经》中，与文王相关的记载主要见于《尚书》《诗经》《易经》，其中《易经》与文王的关联之意义尤为重大。《周易》这部经典的作者何人，此问题是《易》学史上的一大关键，由于《易经》由经部的卦爻、卦爻辞以及传部的十翼组成，不同部位的“作者”可想象的不全是同一人，从汉代以下，对于卦、重卦、卦爻辞、十翼的作者何人，有各种的说法。《十翼》的作者长期

参见韩愈撰、朱熹考：《朱文公校韩昌黎先生集》，四部丛刊初编缩本，台湾商务印书馆，1965年，第34册，第11卷，第3页，总第97页。

十翼：一、彖上传，二、彖下传，三、象上传（又称“大象”），四、象下传（又称“小象”），五、系辞上传，六、系辞下传，七、文言传，八、序卦传，九、说卦传，十、杂卦传。

如重卦何人？王弼以为伏羲重卦，郑玄则以为神农，孙盛以为夏禹，司马迁以为文王。卦爻辞作者何人？或言皆为周文王所作，或言卦辞文王作，爻辞周公作。如是云云，颇见异说。被认为是孔子，从欧阳修以后，怀疑之声渐起，但很难成为定论，此事不再细论。我们的焦点将集中作于周朝的《周易》这本书的关键期，亦即卦爻及卦爻辞成立的经部成立于何时及其意义，对此稍加反思。《周易》经部的作者问题显然不可能有三代两汉之后的文本那般地具有较明确的文本证据，但至少从战国之后，认为《周易》的成立和文王相关的叙述已经出现。最明确的是司马迁在《史记·周本纪》中明言西伯：“囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦。”文王不仅将八卦重卦为六十四卦，依据《日者列传》，他更将六十四卦演算为三百八十四爻。在有名的《报任少卿》书中，司马迁说道：“文王拘而演《周易》。”“演”的意思即意指六十四卦、三百八十四爻的排列顺序，目前通行的《易经》经部的格局，包含卦序、卦爻、卦爻辞，很可能奠基于文王的演练。

司马迁对战汉时期《易》的传承非常熟悉，“文王制作说”不可能是他个人的想象发明，早在汉代之前，已有连结文王与《周易》的说法，其说即见于《易经》文本。《易经·系辞传》说到：“易之兴也，其于中古乎？作易者，其有忧患乎？”“中古”指的是殷周之际，更确定的说法是“文王”之时，《系辞下》由此更断言：“易之兴者，其当殷之末世，周之盛德耶？当文王与纣之事耶？”此文虽没有直接点明作者问题，而只是指出时代的断限，但已指出和文王、纣王时期的事务有关。由于殷周时期，占卜是国之大事，学术又藏于王官，统治者作为“作者”是可以预期的。文明初期的圣王的尚象制器，多少都有些“集团人”创作的涵义，以圣王之名指涉时代乃是文明初期一种时代精神的象征。尧舜代表尧舜时代的精神，黄帝代表黄帝时代的精神，三皇五帝的情况莫不如此，《系辞》所说的“文王与纣之事”也是如此。《系辞》传对《易经》作者其实仍没有指实，但我们如将“文王”当作一个时代的集体精神看待，个体人即是集体人，文王之说自无不可。文王与《周易》的关系乃是战汉时期相传旧说，而且各种来源的说法非常一致，无证不破，我们没有必要作无谓的怀疑。如果还要找更早的文献证据的话，我们还可指出在上世纪下半叶马王堆出土的帛书《要》篇与《衷》篇中，文王之说已被明显地表述。上古史实如要像秦汉以后的史实般地寻找文献证据的支持，恐怕没完没了，兹不赘述。如果我们接受文王是创造重卦之人，如果重卦和卦爻辞的成立是不可分割的事件，那么，我们即须面临文王“演周易”在殷周史上的意义到底为何的问题。

很明显地，我们现在看到的卦爻辞，其内容多为占卜行旅、战争、渔牧、享祀、饮食、婚媾等生活世界的事，而且其词语多有“利贞”“无咎”之语，也就是由卦爻及卦爻辞所合构而成的原始《易经》所处理的对象多为渔猎农牧社会时期的人间事务，很少演说道德词汇；它的运作法则乃依祸福法则作答，中间殊少后世所说的应然的道德意识；而且其答案之依据仍是偶然之机率，我们不易找到建构知识的普遍法则。换言之，我们不易找到“文王演周易”这个命题的历史证据与文明的进步意义。然而，文王与《易经》有关的叙述传之久远，文王又被后儒视为人格的象征，道统传中的人物，这种古老传统的叙述应当严肃看待。《易经》原本也是卜筮之书，它的作用和殷商的占卜文化相续相承，但应当也有极大的突破处，否则，“文王拘而演周易”不会成为先秦史上一则划时代

《史记·仲尼弟子列传》云：“孔子传易于瞿，瞿传楚人馯臂子弘，弘传江东人矫子庸疵，疵传燕人周子家竖，竖传淳于人光子乘羽，羽传齐人田子庄何，何传东武人王子中同，同传菑川人杨何。”司马迁说得非常明确，对传承的顺序没有丝毫的含糊。

《汉书·艺文志》：“世历三古。”颜师古注：“文王为中古。”

帛书《要》篇云：“文王仁，不得其志，以成其虑。纣乃无道，文王作，讳而避咎，然后《易》始兴也。”帛书《衷》篇，子曰：“《易》之用也，殷之无道，周之盛德也。恐以守功，敬以承事，知以避患……文王之危知，史记之数事，孰能辩焉。”的事件，被后儒一再颂扬，《周易》也不会成为儒家的圣经。

我们如果单单看卦爻辞本身，确实不容易看出文王演周易的历史意义。然而，卦爻辞之于卦爻的意义绝不是那么透明的，恰好相反。面对已经成为固定文本的卦爻以及卦爻辞的关系，卦爻回应叩问，卦爻辞则文字化卦爻的意义，并形成卦爻―卦爻辞联结的固定结构，这是《易》卦运作的前提。但单单卦爻辞的文辞绝对无法穷尽各种疑情的内涵，它不可能不化身为象征的词语，象征才可以撑起各种解释的空间，否则，它无法完成作为神意管道的占卜的功能。不管文王当时占卜时用的是何等材料，但既然有了文字文本，他就不可能死于句下，而当赋予这些文字灵活的意义。有了固定文本以后的占卜，其运作模式和殷商占卜的情况会大不一样。殷商占卜依甲骨灼裂的符号作答，《周易》依卦爻辞作答，文字比符号多了明确的语义的内涵。对于卦爻辞的踵事发挥，事实上，我们在现行的《易经》书中即可看到，此即《象传》、《彖传》的文字。《彖传》、《象传》的文字带有明确的精神涵义，我们不能说《彖传》、《象传》和文王有关，但同样地，我们也不能说两者没有任何的连结。事实上，我们单看《彖传》、《象传》的“传”字也可了解它是对卦爻及卦爻辞进一步的解释，这样的解释免不了要建立在对“作者”原意的理解上面。

不管卦爻辞与《彖传》、《象传》的关系为何，《周易》的概念一成立，它就是占卜史上的一大突破。《周易》一方面乃是三代占卜传统中的一环，《周礼》说太卜掌三易之法，亦即《连山》、《归藏》、《周易》，三易皆稽疑，皆重卦。但书名不同，卦序不同，卦的意义也不同，《周易》作为形成于殷周之际的占卜书应当有特别的涵义。我们再从“世历三古，人更三圣”的传统说法，也可以了解《易经》组成章节之间的断裂与联系，作为“中古”代表性圣王的文王在伏羲八卦的基础上演《周易》，他将易序所代表的实践的秩序以及卦爻辞代表的文字化的公共意象的功能带进占卜的事件中，占卜事件脱胎换骨，性质大变，建立在“文王”时期的《易经》开创了一个独立意义的《易》学传统。

《周易》的独立传统其意义之大者应当就见于《易经》之书的书名之“易”，书名会自我演绎。《易经》本来即是卜筮之书，卜筮之事意味着世事之变化难料，所以才需要占卜以决疑。变易是那么明确的自然的事实，日月推衍，四时代序，这是天道。变易也是那么明确的社会事实，狩猎、天候、战争云云，皆有许多不可测的因素，初民常受制于偶然或机率。任何占卜之事都源于对“不确定”或“变易”的解释，《连山》、《归藏》、《周易》皆然。但对个别的现象内涵作解释，与将“现象”总称作后设的反省再加以解释，层级不同。“易”概念作为占卜文化成立的前提，应该见于各种占卜体系；但“易”成为占卜文化核心而且具有深刻哲学内涵的概念应当不是《连山》、《归藏》之事，而是《周易》的智慧。《易经》的“易”字不管“本义”为何，蜥蜴也罢，日月为易也罢，恰好都指向了变易的事实。至于由“易”衍化出变易、不易、简易之说，甚或变易、交易、转易、对易、移易的“五易”之说，可说都是“易”字的衍生义，哲学的意义浓，但原始字义的成分淡。《周易》的原始关怀应当就是对“变易”的反思，接着，可以说是以“不易”对“变易”的克服。

对“变易”与“不易”作诡谲的连接的关键人物当是文王，文王兴起，他对世事之诡幻，有极深刻的认识。商代巫教文明运作的心灵机制“不是思想的基础，而是感觉的基础。”殷商已是个大

语出《易纬·乾凿度》：“易一名而含三义：所谓易也，变易也，不易也。”

语出毛奇龄：《仲氏易》，上海古籍出版社，1990年，第2卷，第5页，总第12页。

E. Cassirer：《论人》，刘述先译，台中东海大学出版社，1959年，第93页。帝国，它的体制虽然仍不是那么固定，所以才需要不断迁都。但身为大帝国，它不可能没有相对稳定的政治体制与行为模式，但只要巫教仍是主导的精神，殷商帝国即是个戏剧的世界，也是魔幻的世界，没有任何界限是不可以打破的，也没有任何知识的法则是可以建立的，“没有任何事物具有一定的、不变的和固定的形状。由一种突然的变形，一切事物可能变化为一切事物。”在巫教的感觉基础上，严肃的道德法则与理性的现实原则都是无法建立的。殷商已是个了不起的帝国，但帝国不见得会改变宗教在政治运作中的指导的地位，就像古埃及帝国或印加帝国一样。

文王之特殊者，正在于他是从天命的无常中感受到天命的无限。无常带给他的不是价值的虚无感，而是对“天”的重新理解。无常带给他的也不是世事之诡幻，而是一种贞定力量的命，新天命观走出了巫教的世界，“天”从一种独断的父权的上帝变作了价值意识的渊源，一种深层的胜义的“无限”由此形成，“无常”反而走向了秩序。这种反思其实早见于《周易》最基本的组构符号。《周易》卦爻的符号由阴爻“- -”、阳爻“—”两者组合而成，阴阳一词不管成立于何时，“- -”、“—”符号的意义应当早已有之。事实上，类似“阴阳”的二元性思维在许多民族的早期阶段皆出现过，其依据应当都是来自于永恒代换的日月、昼夜的原始天文物理学事件的启蒙，虽然其义理内涵容有精粗之别。二元性思维构成对整体世界的思维的想法，这点在各文明初期常是一致的，不同的是《周易》确实将它发展成一个伟大的体系，文王则是建构此长期体系工程中重要的一环。由此看来，庄子所谓“易以道阴阳”的旧说不为无见。

世事变化无常，但在无常中要找出定则，这是文王天命观和《易经》一书的微言大义。从变中找出不变，此道理普见于后世的《易经》学传统，但从阴阳爻的组成以及卦序的编排，也可见到存在的理则。《周易》卦序显示了诸多存在的智慧，我们仅以首尾的安排为例，略加说明。《易经》上经以《干》、《坤》两卦起首，按照《文言》的解释，乃因此两卦代表“干元”与“坤元”，“干元”、“坤元”是后起的哲学语汇，但它有可能出自“天父地母”的宇宙开辟神话，天地开辟不一定源于男性神独立运作。“干元”、“坤元”的“元”是一，“元”分化为“干元”、“坤元”，为二，但仍是“元”，这是“诡谲的对立之统一”之创造模式，王夫之称之为“乾坤并建”。《周易》终结于《既济》、《未济》两卦，也是智慧的安排。水火既济，自然指向存在的完结篇，但“易”意味着变化，意味着“时”的日以精进，因此，终点必然无终点，“既济”不能不再殿之以“未济”。《周易》此经的概念一成立，万物的存在性格即是“太极之负阴而抱阳”，其目的因则是“既济且未济”，它处于永恒的完成且未完成的诡谲模态中，这是殷末周初兴起的绝大智慧。

从变易中找出不易，此义不仅见于物的存有论问题，也见于人的人格存在论问题。正是由于世事变化无常，旧的天命已不再可靠，我们看到西周的文献，周人一再呼吁：天威匪忱，“匪忱”不是说不可信赖，不是怀疑天命之意，而是不可偏赖，亦即上帝的旨意不可随意推测。“天威匪忱”这类的话语只有对照殷商的占卜文化，才可显出它的意义。殷商文化是典型的巫教文化，商王本人即是位大巫，这位巫师王面临大事，甚至不是大事时，总是向上帝或诸神请示，也可说询问上帝之旨意。向上帝请示时，很可能其时的巫要藉助酒或药物的作用，身心状态被要求进入迷离恍惚的“神交”状态。相对之下，西周君臣不是不占卜，也不是不请示上帝祖灵的旨意，但周人强调肃穆心态的前提。周人的上帝可说被推远了，天意不能被猜测。但上帝也可说被拉近了，因为上帝有“德”的内涵，上帝也要遵守道德的法则，他是崇高的道德的化身，所以周人与此道德的至上者打交道的

E. Cassirer：《论人》，第93页。方式，再也不能依非道德的恩情或贿赂方式，而另当依一种凝止肃穆的身心状态，与之交通。

这种凝止肃穆的身心状态即是所谓的忧患意识，《系辞传》曰：作易者“其有忧患乎！”有忧患意识者何止“作易者”，它是人的基本德性，任何人面对困局，都当坚心忍性，在不可测的命运中坚定方向，如此即有了“天命”之感。《周易》之所以属周，而且其精神当见于殷周之际，文王是关键人物。文王一生常处于艰困时局。正因为天威匪忱，原来旧的天命观已不再适用，人要从外在的依赖中脱离出来，独自面对自己的命运，人格状态因而不能不深沉严肃，文王赋予《周易》一种不同于机率原则、祸福原则的定理原则、道德原则。

“忧患”原来指的是一种面对不可测的天命，以及可能随之而来的不可测的灾难的一种深沉忧虑，这种时时警惕、不敢放逸的身心状态外显为“无逸”的行为态度，周公在周初即撰有《无逸》一篇，告诫殷商旧臣以及西周臣民当效法殷商的三位先王、高宗武丁以及周朝的奠基者文王的行为，不敢放纵自己。这种随时警惕、不敢放逸的行为态度一转即为“敬”的道德。“敬”是贯穿先秦、宋明阶段的重要儒教德目，它的历史很长，在西周，我们首先明确地看到敬的道德主体呈现在历史舞台上。此时的“敬”也是主一，但此时的主一不是心学传统模式下主体的自我凝聚，而是人在新天命的凝视下，一种提撕警觉的凝聚状态。当神人交通模式改变时，人的身心状态也跟着改变。一种可以称作“敬”的德行贯穿了身心的表现。在公元前一千年之际，“天”及“在天下的人”的内涵同时发生了质的改变。

《周易》从占卜之书变为道德之书是几代完成的，《易传》的撰成是指标性的事件，但文王在这个转型的工程中无疑也扮演了重要的角色。“文王拘而演周易”这则事件对后来者有极重大的意义，不只《周易》内容，包括这个事件本身。它启示后人：当人处在极困苦的处境中时，当承担天命的重责，不能更改初衷。当孔子在陈绝粮时，他想到文王，想到天命，因而叹道：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）孔子也有天命观，他的天命观远有所承，文王成了典范。司马迁下狱腐刑时，他想到文王也曾下狱演《易》，没有受难即没有这部伟大的经典。司马迁因而发愤撰写《史记》，借着史家之笔，写成了人间道德的审判书。在儒家传统内，文王成了后世面临命运极大挫折的学人的榜样。

在文王时期，“天”与“人”的性格同时发生了深沉的改变，而这种改变是在两者的关系中产生的。《周颂·维天之命》是周初歌咏文王之德的祭祀诗，此诗同时赞美“天命”与“德”曰：“维天之命，于穆不已，于乎不显，文王之德之纯。”对于天的敬畏是许多宗教共享的因素，上帝具有无量的功德与纵深，也不是那么罕见的说法。但在《维天之命》此诗中，一种难以掩抑的崇高之情，不由自己地显露了出来。同时，一种伴随着此功德的“德”之情感也揭露了，“天命”与“德”诗意地共显。《中庸》引完此诗后，加上一句按语“纯亦不已”，“不已”不只是天命之德，也是人之德，一种存在奥秘的无限性被揭了开来，“天命”与“德”存有论地共显。这种天人同时深化、隐密连结的理念到了战国时期以及北宋时期会再度走上历史舞台，而且逐渐地揭开神秘的面纱。

七、结论：殷周之际的天人之际

本文标题的“殷周之际”很容易令人联想到司马迁的名言：“究天人之际”，“究天人之际”被他视为史家的重责大任之一。“之际”一词不只在天人之间发生，它也用于大的历史阶段的转折，如“秦汉之际”、“唐宋之际”、“明清之际”，这几个历史阶段的“之际”都曾被史家视为重要的转折点。“殷周之际”也是重要的历史转折点，但窃以为“殷周之际”的历史转折和“天人之际”的宗教型态转折恰好重合，后续的历史效应特大，它在国史上的意义恐怕不是后来的各种历史“之际”的转折所能比拟。

“殷周之际的转折”此一概念之所以能够成立，当然和“武王伐纣”此一历史事件紧密相印。“武王伐纣”无疑是上古史一桩关键性的事件，与此事件相关的周公制礼作乐又是国史上无比重要的文化事件，依据周人文献的记载，伐纣灭殷与制礼作乐这两桩重要事件和先前文王的经营有关，这种连结是可以想象得到的。如果我们将伐纣灭殷和制礼作乐作为殷周鼎革完整事件中的连续性的环节，由于文王、武王、周公是儒家道统中的圣王，制礼作乐是奠定儒家价值体系重要的一着，我们如何评价殷周鼎革的精神发展的意义，这个问题就不能不出现。窃以为殷周鼎革的意义在“文王受命”时即已成型，武王是继文王之志，完成未完成的革命。殷革鼎革此一事件的思考点因而落在我们如何思考“文王之志”的意义。

殷周文化的关系一向有“损益说”与“革命说”两种，前说强调殷周文化之间和平演变的过程，后说则强调殷周文化之间的断层关系。依据儒家传统的说法，“损益说”显然占了上风，孔子言夏、商、周文化的关系，就是从损益的角度立论的。《诗》《书》等儒家经典中所呈现的三代关系更是代代相续，一种伦理的人文精神直从唐尧下贯到文、武、周公。相对之下，王国维《殷周制度论》所宣称的周朝新制度蕴含的精神大突破之说，声势未免逊色。

笔者认为损益说确实是有说服力的，但“损益”一词该如何解，或许是可以斟酌的。就具体的名物制度而言，三代或整体上古文明的传承是连续性占据主轴，此说较无争议。上世纪下半叶以后，中国上古考古事业大兴，中国新石器时代文明的分布极广，用一位考古学家的说法，乃是“满天星斗”地分布。而彼此文物的交流之广、之远，远超出前人的想象，在几千年的彼此的文明的交流中，会逐渐形成共同体的基盘，这样的趋势是可以合理地推论出来的，三代文明的损益说是有考古学的基础的。不但如此，损益说还得到儒家经典的支持，儒典中呈现的唐虞夏商周时期的精神是一致的，《尚书》一书就是此一致说最重要的文本。这种一致说出现得很早，至少西周时期的文献已经这样理解。《尚书》显现的上古文明的图像具有重大的价值，它形塑了“三代”一词带有的连续性文明的历史形象，显现了跨时代、跨族群的普遍性伦理法则。

但经典建构出的伦理价值是另一回事，如就历史的探究而言，《虞夏书》明显地依据神话或传说的叙述改编而成，写成定本的年代有可能是入周以后，传说年代的价值意识与传说被写下成为定本年代的价值意识不必一致。商代虽已进入信史，作为大帝国的殷商不能没有理性的组织原理以及可靠的物质力量，否则，帝国的工作很难运作。但商人重鬼神、重祭祀，对于先王的祭祀几乎无日不祭。一种非人力所及的巫术力量贯穿了整体商文明的展现，巫教作为商文化的主导力量应该还是可信的。商人虽然据说“有典有册”，但由于缺乏传世的及出土的文献的支持，历史条件不足，他们的原始的典册的内涵与《商书》所显现的价值概念之异同，根本无法探究。我们现在所看到的殷商文字之大宗在甲骨文，甲骨文是占卜文字，是巫文化典型的表现，它与西周文献所显现的精神南辕北辙。现行《尚书》中的《虞夏书》及《商书》中颇多道德语言，但它们反映的价值意识应当是

“满天星斗”是苏秉琦的用语，参见苏秉琦：《满天星斗》，《中国文明起源新探》，生活·读书·新知三联书店，1999年，第101～127页。周人的，而不是前商时期的文明的。前商时期的文明如果拥有“钦明文思安安”（《尧典》）的意识的话，应该也只是潜存而有。从“潜存而有”到“具体呈现”固然也可说是“损益”，因为在历史流变中呈现的果可视为原初之因的萌发。但在时间中出现的事物常会带有非原初的新样态，断裂或革命之说可能是更合理的解释。显然，损益说恐怕还是对名物制度的解释比较有效，此种解释用于商周精神的变迁，未必妥当。

话说从头，本文从“宗教精神”的突破着眼，指出纣王之恶不如是之甚也。他的恶是巫教文明发展到帝国兴盛的某一个阶段后失去了统合的力量。纣王作为世俗力量兴起的代理人（天子），他不太相信巫教的解释力道，也不相信祭祀的价值，他回避了巫教文明中天子作为祭司王的责任，却深陷于解体的巫风散漫的行为模式中。我们观看他被冠上的各种罪名，大概都与巫教文明的特定内涵有关，更正确地说，他的过错乃是亵渎巫教文明的核心因素，而不能加以批判地转化。老臣箕子、比干、微子忧虑的大邦殷即将到来的厄运，正源于纣王的行为被视为违背了“天命”。纣王与殷的“三仁”：箕子、微子、比干面对同样的艰困局势，三仁仍相信旧天命说的合理内涵，纣王却抛弃了，他代表一种新而失败的自我概念的体现。

这个被纣王违背的“天命”却被一个西方新兴民族的领袖文王接收了，连带地也接收了家族概念的“中”的象征体系，但接受后呈现了崭新的意义，新天命说取代了旧天命说。天不再为一姓一族背书，他变成了具有神秘纵深的伦理的“天”，他的命令介入了历史却带有道德的令式，超越了血缘与帝国的界线。他将权力赋予有德者的下界领导者，这就是“天命有德说”。“天命有德说”出现于西周历史，它带来了普遍意义的天下观以及主敬的人格意识。深层的主敬意识对越着于穆不已的天之明命，天与人的内涵同时升华，巫教的鬼神意识与感觉作主的思维模式遥遥地被抛掷于时代之后。这是西周初期显现出的精神面貌，文王是这个新的世界秩序的催生者。

郭沫若对纣王与殷之三仁之间的差异，即从新旧文化的转型着眼。

作者简介：杨儒宾，台湾清华大学哲学所讲座教授，清华大学伟伦特聘访问教授。台湾新竹.30013