“话语的论定”与“存在的回归”—论儒道佛三家之会通及其对现代化之后的可能反思

作者：林安梧  2019-11-08 17:00  新传播    【字号：大 中 小】

本文旨在经由“存在”与“话语”的深层反思，论证儒道佛三家思想之区别与融通的可能，及其在现代化之后作出贡献的可能。

 [摘要]本文旨在经由“存在”与“话语”的深层反思，论证儒道佛三家思想之区别与融通的可能，及其在现代化之后作出贡献的可能。首先，从“分别说”的话语层次上升到“非分别说”的存在层次，对比探讨儒道佛三教对现代性文明的疗愈作用。其次，从宋明理学排斥佛老到当代儒佛论争，经由熊十力《新唯识论》、牟宗三《现象与物自身》的启发，提出了“存有三态论”，由“存在的根源”到“存在的彰显”，落实到存在的对象物即“存在的执定”。再次，儒道佛之融通，既要回归原典，指出东方文明的可贵之处在于回到存在本身，能够“言已于无言”，从“分别相”回到“无分别相”，强调人的参赞化育原本不离存在本身。同时，对比西方思想家对于现代性的思考，最后总结为《道言论》，期许中国文明在21世纪能与西方文明展开更多交谈对话之可能，对现代化之后，能起着一定的疗愈作用。

[关键词]儒道佛话语存在现代化三家会通[中图分类号]B221[文献标识码]A[文章编号]1671-3575（2019）01-0037-14

一、问题的缘起：现代及现代之后

这些年来，我一方面围绕着儒道佛三教展开经典讲习活动，另一方面则时刻反思着现代性与现代性之后的种种问题。这里隐含着一个极为关键性的论题：如何去理解现代性的深层乃在于“话语的论定”所滋生的种种问题，而现代之后则必须经由“存在的回归”，才可能解开这极为难解的纠结。我发现儒道佛三教的智慧，可以放到现代性与现代之后来反思，而且可以开启一种疗愈作用。其核心就在于，儒道佛三教都隐含着对于话语的论定所导致的种种染污异化有深切的反思，都谕示着存在的回归之道。

真理是通达的，回溯到整体才可能融通，这就牵扯到话语和话语之前或者话语之上的层次。如果执着在话语上说，儒道佛一定可以做很多区别，而且区别是需要的。但是在区别之后，往上升一层，儒道佛怎样融通呢？我们得从区别谈到融通：区别是在话语，所谓“分别说”的层次；融通则是上升到“非分别说”的层次。上升到更高的层次，在彼此的交谈对话间，我们寻找它们的共通性，寻找新的转化与创造的可能。

佛教讲“出世间法”，讲大解脱、大自在，而中国的文化传统以“世间法”为主，也讲自在，但与佛教的解脱道是不同的。二者怎样融通？这就得彼此“各退一步，各进一步”。“各退一步”是说，我们把思想稍微松开来；“各进一步”是说，当我们把思想松开以后，主动倾听对方，主动寻找更大的可能性与对方建立联系。“世间法”重在此岸，而“出世间法”重在彼岸。彼岸是净土，而此岸所谓“娑婆世界” ¹是染污的，那怎么把它们连结在一块？佛教讲“净土”这个概念，原先是在彼岸。但人毕竟是在此岸世界，那么是否可以有一个“此岸净土”的概念呢？如果“此岸净土”这个概念被接受了，那么融通就成为可能。如果说“净土”一定在彼岸，“此岸净土”这个概念是不通的，那就很难融通了。所以，融通需要“各退一步，各进一步”。

譬如基督教讲God，退一步，我们用《诗经》《书经》中的“上帝”字眼翻译God，基督教中的“上帝”，就相当于我们讲的“天道”，但二者不能等同。“帝”这个字，就其源头讲是“象花萼之形”，引申为“万物始生之源”，当然可以带有人格神的意味，但也未必一定要往人格神的向度去理解。万物始生之源讲的是生命原初的律动。《易传》讲：“帝出乎震，齐乎巽。”^万物始生于何处呢？从宇宙造化的源头来看，震，即震动的震，也是震卦的震，震在东方。关联着来看，现在讲宇宙的起源从大爆炸开始，我们或许可说有点像“帝出乎震” ^。关于宇宙的起源，基督教有上帝创世的说法。退一步，在存在主义的神学里，上帝是爱，上帝作为一个超越的绝对者，就像是内在于每个人心中的爱。那么超越的和内在的是不是可以连结在一块？如果可行，“上帝”和我们的天理、本心、良知似乎有可融通处。所以融通需要双方“各退一步，各进一步”，“各退一步”，把自己松开；“各进一步”，递出一个橄榄枝，一个倾听的可能。

总的来说，儒道佛的融通是可能的。儒道本来就是同源而互补，不存在能否融通的问题^。当然，如果把儒道二家拉开来分家分派，也可能出现敌对。儒道两家是融通的，儒家的“道”和道家的“道”，儒家的“德”和道家的“德”，其意含本来就是相通的，只是人与道、德的关系不同。“道生之，德畜之，物形之，势成之。”（《道德经 ·五十一章》）“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语 ·述而》）“志于道”“据于德”是儒家，“道生之”“德畜之”是道家。显然的，道是根源，德是本性，所以人要依其根源、顺其本性。只是道家的重点在于自然顺成，而儒家的重点在于参赞化育。佛教传入中国，亦与儒道有可融通处。佛教讲众生平等，而儒道认为，人从根本上来讲是平等的。儒家讲“人皆可以为尧舜” ¹“涂之人可以为禹” ^。道家讲人可以回到本真的状态，“至人无己，神人无功，圣人无名”（《庄子 ·逍遥游》）。儒家之平等性、道家之回到原初性和本真性，与佛教比较接近。佛教虽出自印度，但与印度的主流传统是不同的。印度的种姓制度是不平等的。从我们现在的角度来看，人之为人，当然应该是平等的，怎么可以不平等呢？而在印度的种姓传统中，从梵天大我流出四个不同阶层，于是人有高低贵贱之分。文化有没有高低的区分？当然有，文化不仅有差异，还有高低的区分。如果你说现代社会存在不平等，将人分为不同层级，那么这是后天造成的，在骨子里面，我们一定要回到平等，因为我们两千多年前就肯定“人皆可以为尧舜”“涂之人可以为禹”。融通当然是可能的，首先有一个意愿去倾听对方，然后达到更高的综合。

二、现代化之后的反思：“有之而能无”与“无之而能有”

无可怀疑的，我们都在现代化的过程里。现代化怎么说？现代性的合理性又是什么？如今，东亚大部分地区，尤其中国在改革开放以来，显然已经进到现代化，甚至有些地区已经进到现代化之后了。我们已经不再只是思考如何迈向现代化，也不再怀疑中国的文化传统是否能够开出现代化。显然的，她一定可以实现现代化，而且是在往前迈进的过程中。然而，如今在现代化之后，人类却面临着各种严重危机。我们的问题意识变了，我们要思考的是，如何克服现代化带来的工具理性的高涨、人的异化等问题。这样的思考愈来愈见其迫切性。

思考儒道佛三家思想如何融通，以及在现代化之后会有哪些可能的贡献，这样的思考与以前是不同的。在一百年前，我们可能认为这三家思想都会妨碍现代化，但是经过了一百年的发展，我们发现现代化显然和儒道佛思想密切关联。受到汉文化传统润泽的韩国、日本、中国台湾、中国香港和新加坡，在现代化过程中发展迅猛。二战之后，菲律宾的现代化发展原本是在前的，后来为什么又迟滞不前呢？这和他们文化的调节性力量不够有关系，相对来说，菲律宾就没有受到汉文化传统的雨润。如今，在现代化及现代化之后，我们有机会重新反思现代性、工具理性以及人的异化、疏离等问题。正因为有机会重新反思，我们才能够谈到儒道佛三家的可能贡献。

起先，经由比较哲学的方式谈这些问题。通过对比，我们可以概括地看到儒道佛三家怎样看待世界、怎样参与世界、怎样看待人自身的存在。我以前讲佛教的时候曾提到过蒂利希（PaulTillich，1886~1965）和久松真一的对话。久松真一是日本禅学家。禅学是佛学的一支。佛教很强调“无我”的概念。蒂利希是一位神学家，他很难理解“无我”这个概念。“无我”和“有我”差别很大，“有”和“无”差别很大。我想起三四十年前，牟先生讲西方现代性的问题时，讲到西方的主流传统是“有之不能无”，而中国的文化传统是虽然“无之”，却可以“有”。当时他这样讲，我们都听不太懂。如果从西方传统思维的角度来思考“天下万物生于有，有生于无”（《道德经 ·四十章》），你会觉得很难理解。西方哲学探索Being，探索最高的存在。所谓“有”，“在”之为“有”。“在”，Being明明是存在的，你怎么理解为“无”呢？“自我”的概念明明是“有我”，怎么理解为“无我”呢？这就是我们要去想、要去思考的问题。

这就牵涉到很多很复杂而且全面性的问题。拼音文字与汉字的构成大相径庭，有时真让人不明所以。图像性的文字不是语音中心，而是图像表意。图像表意和语音中心不同，但是也可以讨论、融通。我们再想想，民国初年有那么多先进的知识分子提倡要把汉字废掉，用罗马拼音取代汉字，而且这种主张甚嚣尘上，居然会被认为是进步的主张。虽然引起了很多争议，后来不了了之，但是我们显然可以发现他们之所以这样主张，是因为他们的理解是片面的。

进到21世纪，我们有机会重新思考，可以免除堕入片面的境地。我们谈到融通，谈到怎样对现代性、现代化之后进行反思，这就牵涉到东西文明互动融通的问题。儒道佛文明如何看出现代性的弊病并起到疗愈的作用，东西文明应该怎样平等地对话，话语权如何处理，这是这个时代要去探讨的问题。这样的问题拉开来讲，很大很劳神，但它还是可谈的。

三、从宋明“排斥佛老”到现代“儒佛论争”进而“儒佛融通”

如前所述，我们说“儒道同源互补”，那么以前宋明理学家辟斥佛老不是很奇怪吗？如果儒道同源，是不是儒应该拉近道家、排斥佛教呢？显然，在那时佛教和道家被拉到一边去了。或许这其中有时代因素。

唐代中叶之后，寺院和道观在整个制度结构上产生严重的问题。韩愈写《原道》曾批评，士农工商之中，士为劳心者，农、工、商是劳力者，所以四分之一是劳心者，四分之三是劳力者，以四分之三来养四分之一，很容易。现在因为僧道不事生产，社会变成“三养三”，就非常困难¹。其实这文章背后隐含的意义是，佛道二教对经济税收乃至社会其他方面形成了种种压力。另外，当时佛道二教对于人们的人生观、世界观有一些负面影响。道逐渐走向消极避世，而佛讲解脱，一样消极避世。如果佛道是积极入世，结果就会不一样。其实，语汇不应该只是“消极避世”或者“积极入世”那么简单，思想本来是很复杂、丰富的。譬如现在台湾的佛教，怎么看都不会认为它是消极避世的，他主张的是“人间佛教”，以出世的精神做人间的志业，本来讲要度一切众生，后来又转为要在人间来成就净土。或者我们可以说宋代辟斥佛老，其实未必对佛老的精神有深入理解，只是为了应对那个时代的问题。

如今，我们要回到源头去看，譬如读道家经典，道家思想非常丰富，其中当然有消极避世的部分，但是要学习道家处事的方式。牟先生常讲：“观事变，莫若道；察业识，莫若佛，立人伦莫若儒。”^佛教对于人的心灵意识的深层理解，以及心灵意识所涵藏的业力的深层理解等方面的洞察力是很深的。佛教有般若智可以观空，能让身心得以安顿，这也是一件好事，这不能够用“消极避世”这四个字来概括它。

我们得在区别中慢慢理解，这样就生出融通的可能，这就是所谓“从误解到融通”。现在让我们把误解慢慢解开，回到经典本身。譬如，在诸多经典的讲习过程中，我一直希望儒回到四书之源的《论语》，道回到《道德经》，佛回到《金刚般若波罗蜜经》。这三部经典是儒道佛最重要、最基本的经典。我们回到那里，看看它们是否有可融通处？我要肯定地说，真有这样的可能。

儒道是“生生法”，佛是“无生法”。儒道同源而互补，“观天地生物气象”（《河南程氏遗书》卷6），是生生不息的；佛谈缘起性空，讲大解脱、大自在。“无生法”是生生还其无生，是刹那生、刹那灭，如此生生灭灭，最后归于寂灭，证得涅槃。涅槃有有余依涅槃、无余依涅槃。无余依涅槃，连肉体都要消解掉，这是原始佛教强调的。但是佛教在传入中国后不断发展变化，譬如我们讲“此岸净土”，指身心清净而不受其他的习染，生命回到了无罣碍、我法二空的自在的状态，那么这样自在的状态能不能关联到儒道的“生生法”来理解呢？可以。所以这里可以谈生生还其无生，无生启现生生。但不能只站在佛教的立场，说儒道只是作为佛法的准备而已；不能认为儒道是“世间法”太低了，而佛是“出世间法”比较高。这个说法是只站在一方的立场说的。很多说法可以讨论，但是讨论归讨论，分际要划清楚。慢慢我们会了解到，儒道虽重“世间法”，但是仍然尊重“出世间法”。佛虽为“出世间法”，但是它也安顿“世间法”。有区别，才会有和会，才会有更多交谈对话。

儒道佛的融通有一个历史发展的过程，从宋明排斥佛老到当代儒佛论争，再到今天强调儒佛融通。宋明排斥佛老，其实是为了重建人伦共同体以及政治社会共同体，使之能够真正巍然确立而不被撼动。因为当时的佛老的确对人伦共同体、政治社会共同体的建构有妨碍，所以才会遭到严重的排斥。但是当我们现在重新去理解的时候，佛教和道家不但对人伦共同体、自然共同体、政治社会共同体的建立没有妨碍，还可能有帮助。我们从实用的角度来理解，就会有更多接受和发展的可能。道理上，我们要厘清以前之论争何在，以前何以排斥，现在要谈融通何以可能。当然，这工程浩大、说来话长，但是我们可以借助前人的成果，譬如以当代儒佛论争的启动点来说。熊十力先生的《新唯识论》，出入佛老而归返儒家，甚至援佛入儒，建构了自己的一套理论，他写成的《新唯识论》成为当代新儒家理论的开山之作。熊十力“新唯识论” ¹的构成是二十世纪上半叶非常重大的事。他起先在支那内学院跟随欧阳竟无先生学习唯识学，后来到北京大学教授唯识学，撰写《唯识学概论》。在这个过程中，他对于哲学中的存在、意识、实践这几个向度的建构始终不够满意，他觉得没有切其究竟处，与儒家的生生之源是相违的，难以建立起一个生生的哲学体系，因此他走出来，建构了一套“新唯识论”。

新唯识论的重点是安排存在、意识和实践的问题。他吸收了佛教的空、有两宗，即空宗的般若学和有宗的法相唯识。空宗讲缘起性空，讲我法二空，讲万法真如实性。翻译成现代哲学语句：一切存在都是空无的，而这个空无就是真如实性。事物如其本身的实性，就是空无。宇宙万有一切，其实是如此平铺，平铺是真如的存在。真如的存在就是在我法二空的状况下，你了无罣碍，所以不陷溺于烦恼，证成存在的空无，而意识是透明的。因此由内在升起一个信仰的确定，这时候有一个如如毫无罣碍的实践的如是。在这套思想中，问题在于怎样立得住人本身。熊十力从一个平铺的真如，往《中庸》《易传》所谈的宇宙造化之源去说，到一个“纵贯的创生”上去说，用我的说法就是，“由平铺的真如到纵贯的创生”。他汲取有宗法相唯识的思想处理存在。依照熊十力的理解，唯识学处理的是横摄的执取如何解开的问题。他先处理了整个知识如何构成的问题，最后上通于道。他不是就此处理完之后又解开，回到空无的境地，而是“转识成智”，从一个所谓的“横摄的执取”，往上升到“纵贯的创生”，这是他的用心¹。

但是显然，他对于佛教的般若系统或者唯识学并没有那么如其理分的理解，从佛教学者的角度来看，他所理解的佛教是不被接受的，所以就引发了支那内学院和他的论争。《新唯识论》一出，马上引起轰动，支那内学院欧阳竟无先生的一群弟子跟他打笔仗，比如刘定权写《破新唯识论》，然后熊十力又写了《破破新唯识论》。如果我们不了解这场论争，就会奇怪怎么会有一本书叫《破破新唯识论》。在这个过程里，理论获得生长。现在，我们可以心平气和地去看这场论争，看它究竟有哪些成果，又有怎样的限制。虽然各有胜场、各有限制，但我们看到了融通的可能。

就此来讲，能够真正比较恰当地安立整个系统并且没有排斥佛老的，是牟宗三的《现象与物自身》。牟先生建构的理论，可以用“两层存有论”来概括，他通过康德学“现象与物自身”的超越区分，建构了一套以儒道佛为底的整个中国哲学的融通，也就是现象界与睿智界的存有论。牟先生借用了《大乘起信论》“一心开二门” ^的结构，上开“真如门”，下开“生灭门”。所谓“生灭门”，是指万有一切的现象；所谓“真如门”，是指万有一切现象之上的事物之在其自己，也就是物自身。“真如门”相当于康德所谓的“睿智界”，而“生灭门”相当于“现象界”。牟先生在这个建构里面安顿了儒道佛三家，肯定了三家修养工夫论中非常重要的人的“智的直觉”（Intellectual Intuition，或翻译为“智性直观”）。牟先生在《现象与物自身》中说，就儒家来讲，是“性智”；而道家用“玄智”这个词，佛教用“空智”这个词。通过这样的区别，系属人的主体的修养工夫论因而得以确立，并且整个哲学系统得以确立。这样的哲学系统带有一点主体主义倾向，但是以整个中国哲学的发展来讲，牟先生的《现象与物自身》跨过了排斥佛老的阶段，能够以相对平等的态度来看待儒道佛，并对儒道佛三家给予了相当高的确立。就其构造来讲，《新唯识论》隐含着一套体用合一的哲学，圆融周浃，通而统之，融贯于道。《现象与物自身》，犹有分则，分为现象与物自身，牟先生是通过人之一心之机转将其通贯融合。当然，可能觉得犹有未足，那么接下来可以继续思考。如果回到我们原先的传统去看，会发现熊十力的体用哲学还是比较妥帖、恰当的，尽管他的立论可能并没有牟先生那么细致。

受到熊十力、牟宗三两位先生的启发，继续着他们的思考，我提出了“存有三态论”的构造。所谓“存有三态论”是由“存在的根源”到“存在的彰显”，落实到存在的对象物即“存在的执定”。“存在”就是“存有”，“存在的根源”就是“道”，指的就是“总体的根源”。这个理论是继熊、牟二位先生之后的一个发展，思考怎样安顿宇宙造化之源以及知识论、实践论的问题，思考怎样安顿儒道佛三家思想以及如何面对这个时代等等问题。关于这个部分，要注意到，我们谈儒道佛的区别与和会，一方面要回到原典去理解，一方面要考虑到与前辈学人的连续性。

人类的文明和思想是这样流传发展的。我是不赞成这样的研究，譬如台湾有一些研究西方哲学的朋友，主要研究康德，但他们完全忽略了中国近代一百多年来康德学的引入和发展，忽略了前辈先生所做的康德学的诠释与建构，只是关注所谓国际上所谓的“康德学”。其实，我们的前辈们所作成的研究是值得借鉴的，这是应该去正视的。研究康德，不能只放在西方的脉络中去研究，应该看看我们的前辈先生是怎样去理解的，他们的思想有怎样的发展。这个部分是我一直要强调的。我们要有本土的意识，因为真正的哲学思想是跟我们的生活世界、历史社会总体密切关联的，不能只做纯学究的东西，而忘记了前辈先生的贡献。

四、儒、道、佛三家之区别与交会：人伦孝悌、自然无为、缘起性空

我讲习儒道佛三家经典已经超过了30年，逐渐形成对这三家的总体理解。现在我们根据我绘制的这个表格，概括地来理解儒道佛三家思想。

儒道佛三家思想比较表

教别

主旨

儒家（生生）

人伦孝悌

道家（生生）

自然无为

佛家（无生）

缘起性空

我们可以看到，儒家、道家强调“生生”，佛家强调“无生”，佛教后来以“无生法”包蕴了“生生法”。儒道思想就这样可以被包容在大乘菩萨道的精神里面。大乘佛学的思想很高，但是落实来谈，要承认儒道的“生生”不是只是染污的生生，因为佛教认为“无生”是纯净的，“生生”是污染的。而儒道肯定生生，认为生生有纯净处，也有可能是污染的。“源泉混混” ¹，“沛然莫之能御” ^。最原初的泉水是干净的，但源清流浊，这有另一套诠释。源清，清澈的“清”，这里是不是可以联系到“无”的概念？可以。道家就谈到“无”的概念。道家讲“无”是回到无分别的总体的根源。“无名天地之始，有名万物之母。”（《道德经 ·一章》）话语没有启现之前的原初状态，是天地自然的原生态，是生之动能的跃动状态。“孰能浊以静之徐清” ^，浊，但是慢慢清静了，回到最原初，这时候“动之徐生”，慢慢重新启动。当佛家把儒道包蕴进去的时候，要肯定儒道就其生生之源，就其原初性、本真性来讲不是染污的。佛教接受了这个思考，而且它本身也可以开发出这个思考，所以佛教一方面讲“有漏皆苦，诸行无常、诸法无我”，但是另一方面也讲“常乐我净”。诸行无常，无常而可常；有漏皆苦，苦而可以乐；诸法无我，无我而有真实之我；染污，翻上一层讲就是真实的纯净。就这一点，华严宗、天台宗、禅宗都有这个倾向。即使在讨论的过程中存在很多争议，但是可以看到儒道佛三家彼此之间愿意倾听，愿意有发展的可能。有一点独特之处在于儒道佛思想都是重视存在的，强调回到存在本身。道家强调回到自然；儒家在自然中建立人伦，而人伦就不失其原初性、本真性；与佛教融通，这就回到了无罣碍的本真，即自在。进一步，儒家谈人伦孝悌，道家谈自然无为，佛教讲缘起性空。因为重点不同，儒家讲生生的成全，道家讲自然的归复，佛教重点讲苦业的解脱。我们在进行对比的时候，要回到当代，思考在现代性的过程中，“生生法”和“无生法”能够起到怎样的疗愈作用，人伦如何重新确立，人面对自身的苦业如何解脱。那么，如何克服现代性造成的人的疏离和异化呢？儒家提出自觉，由“生生”而来的“自觉”；道家提出自然，由“生生”而来的“自然”；佛家提出自在，由“无生”而来的“自在”。解脱即自在，归复即自然，自觉则旨在生生的成全。

就其观法来讲，儒家是“观生”，道家是“观复”，佛家是“观空”。“观生”是观宇宙生化之源，“天地之大德曰生”（《周易 ·系辞下》）。“观复”重点在回复，在“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”（《道德经 ·十六章》）。经由致虚守静的工夫回归到生命之本真，回到原初的常态。“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命，复命曰常，知常曰明。”（《道德经 ·十六章》）“归根复命”其实本来是和儒家的“观生”连结在一块。道家强调“损之又损，以至于无为” ¹，这是一个解构的工夫；儒家强调“开物成务” ^“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”（《周易 ·系辞上》），这是一个建构的工夫。有解构、有建构，有消融、有生长，二者是一个不可分的整体。“为学日益，为道日损”（《道德经 ·四十八章》），前者是儒家，后者是道家。道家强调回到源头，儒家强调如何从源头启现，积极建构。

从儒道同源互补中去看待佛教，佛可以通过道来连结到儒，所以佛教原先讲的“色即是空”，本来说的是“诸法无自性”，而在中国却容易被理解为“本体生起论”式的思考，其实佛教它是“缘起性空论”。也就是说，它不是从“空”生发出来，而是从“空”映照出来，佛教认为世间的一切如镜中花、水中月，是所谓“映照”，而不是创生。

就修养工夫来讲，儒家强调“敬而无妄”，敬贯动静，彻其终始，无妄是诚敬的真实。道家讲“致虚守静”，是回到虚静。道家的重点在虚静心，儒家重点在诚敬心。佛教讲“净而无染”，般若能观空，能度脱到彼岸，所谓“般若波罗蜜”（Prajna paramita）就是“到彼岸的智慧”。

从存在论式看，儒家重在参赞天地之化育，“我，就在这里”；道家重在回到天地顺化自然，“我，归返天地”；佛教则是佛法二空，了无罣碍，“我，当下空无”。儒是两相交涉而融通一致，又确立两端，两端而一致；道重点在两相交涉而融通而为一。佛是两不相涉，而且两端同时消解。佛教讲我法二空，“我”这一端是“主”，“法”那一端是“客”。“我”是“能”这一端，“法”是“所”那一端。“我”是“识”这一端，“法”是“境”那一端，所谓“境识俱泯”，“我法二空”，“能所不二”，在这种状况下，则是当下空无。佛教就此进一步来讲“无缘大慈”“同体大悲”，佛教大乘菩萨道的精神非常宽广而高明。道家告诉我们，回到人的原初性、本真性，不要造作。造作造成了一切麻烦和痛苦；不造作，就可以好好生长。道家最重要的智慧，用专门的语汇来说，就是“付能于所”。处理好能与所的关系，建立一套制度结构、组织方式，形成处所场域乃至氛围，就能够心无罣碍，能够观其事变之为何，即所谓“静为躁君” ^。就此来讲，自然无为果真是能大有为。

儒家强调生生之德的参与和成全。有一副对联可以充分显示儒家的精神，“天与大文山深川广，人能内省日就月将。”《易经》所说“天行健，君子以自强不息”（《周易 ·乾卦 ·象》），“地势坤，君子以厚德载物”（《周易 ·坤卦 ·象》）。“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”（《周易 ·乾卦 ·文言》）这是“天人合德”的思想，是儒家的精神。《易经》中儒家的精神很重，但一样包蕴道家的智慧。但是如果只把《易经》讲成是道家的，就是不如理。陈鼓应教授就一直认为《易经》只是道家的经典，我当然知道他的心境，他一直认为儒家和国民党捆绑在一块，而他不喜欢国民党，所以他会运动式地看待很多东西，比如他认为儒家只是伦常日用而已，而形而上学是道家的发明。现在哲学界还有一些人持这种观点，这是不对的。儒家怎么没有形而上学呢？《尚书》讲“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书 ·蔡仲之命》），有天道论的传统。《论语》里面也涉及形而上学，孔老夫子也谈性命天道。“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语 ·公冶长》）夫子有言性与天道，只是子贡没听懂！《周易》是天人性命之书，而孔老夫子“赞周易”。思孟学派的子思讲“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”（《中庸》），这里天命的传统当然涉及形而上学。怎么可以说没有呢？中华民族有共通的形而上学。譬如，儒家的重点在于参赞天地化育。参是参与，赞是助成，人进到天地之中去参与它、助成它。“一阴一阳之谓道” ¹是存在的律动，“继之者善”，是实践的参赞。在存在的律动中，能够继志述事。“成之者性”，是文化的教养和习成。存在的问题和实践的问题是同一个问题，存在与价值和合为一。

五、“言、知、思、在”：文明类型的差异及其根本论题

东方文明有一个“言已于无言”的传统，从“可说”回到“不可说”，而她又有一个“言起于无言”的传统，由“不可说”开启了“说”。起先，存在与价值是和合为一的。我们强调“存在与价值的和合性”是优先的，而“存在与思维的一致性”则是其次的。老子说：“无名天地之始，有名万物之母。”从“不可说”而“说”，从“说”而说出了万物。这样的有所说而说定天下事物，最后又回到那总体的源头，又来到了“言已于无言”，这就又回到存在本身。它并不是说有一本来就是外在的客观世界，而是说客观地去认知，去把握那宇宙的客观规律，之后再学习那宇宙的客观规律，去落实到人间，说人间该当如何。其实是在参赞化育的过程中，你有所感、有所觉、有所知、有所省。当然，区隔是必要的，所以主体经由对象化活动去论定了对象物，但我们很清楚对象物不是存在物本身，这就是东方哲学的可贵之处。

我们现在受西方的话语影响很深，往往无法准确地理解我们的文本，我们容易把逻辑所成的、话语的构造所成的那个对象物当成存在本身。这么一来，就使得真实的存在受到压迫、禁锢，甚至被遗忘。庄子和惠施游于濠梁之上。庄子说，鱼游来游去很快乐。惠施说，你怎么知道鱼快乐呢？继续追问下去结果就是谁都不知道谁。现代人很容易被话语的建构所拘泥而不得回到存在本身，这是个严重的问题。

我们要说：儒道佛三家文化的可贵之处就是回到存在本身，能够“言已于无言”，从“分别相”回到“无分别相”。我们重新审视一下，汉字是图像性的表意文字，是以存在为本位的，而不是以语音为中心。存在本位和语音中心差别很大，图像表意和逻辑定性差别很大。我们不重视语法，而重视章法。我们的语法很简单，但表达方式很多样，语意很丰富。我们的宗教与西方的一神论宗教极大差异：儒道佛三教是觉性的宗教，不是信靠的宗教。现代性之后，如果我们都能够正视存在本位，回到自性的修行，能够用艺术的、美学的思考去面对存在，并与存在建立一种意象的连结，而不是只是用逻辑去定性存在，那么世界可能会不一样。所以，很多量化的、分析性的东西可能需要重新调理，比如评职称的时候不应该只看在某一个级刊上发表了多少篇论文，如SSCI、CSSCI、TSSCI！如果只重视这些的话不是很可笑嘛！回想到20世纪30年代，在那个中国各方面还不是很进步的年代，人文学大师辈出。而现在，我们人文学问的生长受到现代性工具理性的严重牵制，这就是问题所在。

从现代化到现代化之后，使得工具性合理性高涨，造成了人的疏离和异化，以及生命有机总体的失落等问题。我们该怎样正视生命这一有机总体？怎样回到生命的有机总体？西方现代化遍及全世界，那么全世界的思考方式是从什么时候起开始越走越偏歧？如果我们深层地去理解儒道佛三家的思想，就会发现它们对思想、存在、知识、实践的一些看法和西方的主流传统很不一样。那是否会产生新的可能？

近代哲学基础性的坐标是笛卡尔的这句话：“我思故我在。”通过“思维的我”确立“我”的存在，并进一步确立世界的存在。这种确立方式代表现代性的精神，人从思维主体的确立来确立存在。这样的方式其实是继承了古希腊巴门尼德“存在与思维的一致性”传统，这传统经由柏拉图、亚里士多德，贯穿整个西洋哲学。到近现代，走出了中世纪神学的控制，启蒙运动点燃了人的理性之光，人们相信能够通过理性来掌握世界的规律，而世界的规律正是上帝所给出的，这其中有其同一性。人们相信自己能够理解、控制世界，于是人类展开实践，开发利用世界的种种资源。知识变成非常重要的力量。这时候人不再是上帝的奴仆，学问不再是神学的附庸。人走出了上帝的殿堂，开启了人的世界。人从压抑中解放出来，用理智的能力控制这个世界，并且极力地勘天役物。如此一来，久而久之，出现了一个严重的问题：人们误认为人是世界的中心。人们认为这个世界是以人类的理智为中心的，所谓“人定胜天”，人能够控御、主宰这个世界，人不断地追求更大的力量想控制更多。这样的思考不断延伸，越来越严重。生命升起了一股燃烧不已的欲望之力。

如此一来，带有进取性、积极性、侵略性的思考越来越多，比如达尔文提出的“物竞天择，适者生存”。上帝的叮嘱早已被人类抛于脑后。原先上帝的叮嘱所隐含的强控制力量，就好像佛教所谓“业力”，入于整个现代性之中，形成一股庞大的力量往前迈进、往前掠夺。人类的欲望不断扩张。欲望之力与理性法则紧密的黏合在一起，这或者可以称之为“欲力的理法”。其实，真到了我们必须回到源头去看清楚的时候了。东方的主流传统，以儒道佛三教为例，基本上都是弱控制系统。也就是说，人与世界是参赞化育、和合不二的关系。宗教上，我们不会只认同超越的绝对的唯一的人格神，而认为其他的信仰都是异端。我们也不会误认为话语所论定的存在的对象物本身就是存在。我们会说，存在的对象物是经由主体的对象化活动而成的一个逻辑决定的定象物。王弼讲“名以定形”（《老子道德经校释 ·二十五章》），文以成物，是继承了老子所说的“有名万物之母”，万物始自“有名”。也就是说，人们通过主体的对象化活动去确立一个对象。而那个对象，我们称其为“物”，但这并不是事物本身。现代化之为现代化，这个总名底下的各个不同区域、族群，有不同的传统，有不同的现代化方式，本来就是多元的，应该“物各付物”“万物并作”。致虚守静，回到生命源头，让万物各自好好生长，而不是我告诉你这应该这样、那又应该怎样，而是我成全你，让你能自如其如的长育而成。这就是我们讲的“道”。有道、有理、有法则，不能让法则盖过头去吞没道理和存在。“道”是存在，从存在衍生出来的理叫“道理”。“理”落实了，有一套规约叫作“法”。这个法更落实了，落实为具体的仪则叫作“则”，所以道、理、法、则不同，我们要回到道理本身。中国哲学重视的是道理，而不是法则。

慢慢思考发现，“我”“思”“在”恐怕必须重新调节。或许不是“我思故我在”，而是“在”是最原初的。在“在”之下，“我”和“在”连结在一块，这样才能够启动“思”。启动“思”是不离“我”、不离“在”本身的。人不是物，所以不应该用物竞天择去说人。他说的是自然物，是就物质世界（physical world）的范畴去讲。但是，人与自然物不同，人要有悲心、有愿力，人要有仁心、有仁爱。人要有慈心，“一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”（《道德经 ·六十七章》）。“慈，故能勇”，因慈而有的勇，和你想要侵略人家、斗争人家的勇会一样吗？“俭，故能广”，俭是一个回到自身的，向内的活动，广是宽广、包容，或者说推拓出去。“不敢为天下先，故能成器长”，因为不在前头，占尽锋芒，所以能“后其身而身先，外其身而身存”（《道德经 ·七章》）。道家有反核心、反主流、反一元的倾向，强调回到总体的源头。儒家“大道之行也，天下为公”（《礼记 ·礼运》）。天下者，天下人之天下也。从哪里开始能够把“天下人之天下”治理好呢？“人人亲其亲、长其长而天下平。”（《孟子 ·离娄章句上》）为什么《论语 ·为政》篇一开始就要讲“德”？“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语 ·为政》）为什么诗教在中国那么重要？“《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”（《论语 ·阳货》）这些很值得我们去反思，今天面对现代性该怎么办，西方有很多思想家对于现代性问题也有深入的理解。

六、现代性的疗愈可能：“欲力的理法”及其强控制话语系统的解消

韦伯的《新教伦理与资本主义精神》，是相当了不起的经典之作，这本书中谈到基督教伦理，谈到了路德教派的“天职说”所隐含的意义，也谈到了加尔文教派的“预选说”所隐含的决定论。韦伯深入地探讨了这其中隐含着什么样的理性脉络思维，以及基督教伦理在现代化发展历程里面扮演了什么样的角色。韦伯说，基督新教伦理与资本主义的现代化的精神有一种选择性的亲近性（selected affinity）关联，用我的说法是有一种“历史的因果性”，不是“科学的因果性”。当我们去阅读的时候，其实可以读到现代性精神之后的强控制力量，一种像古希腊悲剧般的必然性力量，其内在与欲望之力的理性法则的力量相结合，往前奔赴、不能回头。在高涨的工具理性下，人成为工具人，而没有办法回到人本身。这部书里描绘了很多现代性的精神样貌。在阅读的时候，当然可以细致地读，但是也可以体会玩味其中隐含的精神。

怀特海在他的《科学与现代世界》及其他书中，提到过“具体性的误置”（the fallacy ofmisplaced concreteness）。什么是“具体性的误置”？我们把人们经由话语的构造、逻辑的定性所构成的东西当作具体性的东西，而忽略了真正具体而实存的、活生生的东西，我们在逐渐地丧失对于具体实存的体会能力。为什么常在都市生活的人去登山容易迷路？因为我们看路标走路，而大山之中没有路标。现在的卫星定位系统非常方便，开车的人只要安装好导航，接下来跟着导航走就可以了。但是，人对于存在的情境的觉知力在逐渐丧失。我们怎样免除科技发展带来的异化？这不简单。要明白“言已于无言”“言起于无言”，要时时刻刻保有对于存在本身的真实向往，不能误认为人们通过话语所建构的东西就是存在本身。

西方很多思想家认识到这些问题，但是思考得不透彻，因为尽管他们很努力地思考，但是最后所能做的就是解开语言本身的限制。当语言的限制被解开，诸多多元的方式变成了相对主义，人们反而失去了由逻辑定位带来的安全感而陷入虚无缥缈之中。这一点比较可惜，因为他们对东方的了解太少。如果怀特海、海德格尔好好读读我们的《易经》《老子》，大概思考问题会更进一步、更深一层。我这么说，其实是想说，当你在读西方现代化之后的思想家的作品而产生惊奇之感的时候，请回到自己的传统看看吧。现在处在一个很好的年代，人们已经明确地知道了“通过知识定位所构成的存在不是存在本身”，“回到存在本身”的呼吁已经强化了很多。东方哲学重点就是回归存在本身。我们有机会重新思考，可以在东西对比中知道什么是“存在的断裂观”和“存在的连续观”。

以前我在讲东西文化对比的时候也提到过，依儒道佛来讲，存在和价值是和合同一的，而存在与价值之和合同一是在“未始有言”之先，也就是在话语的论定之前。言起于无言，言又已于无言。天人物我人己是连续的、一体的。当然，儒道佛三家思想的具体形态有不同，但都是正视存在本身，都是回归存在本身。

“存在的断裂观”讲神人物我人己分而为二。分而为二，有一个客观的第三者来作为连结，所以，神人之间有耶稣基督到后来的教会作为连结，物我之间有话语概念系统到后来的科学系统作为链接，人己之间有契约、法律作为连结。其来源正好就是希伯来的宗教、希腊的哲学、罗马的法律，这是构成西方文明最重要的三个支柱。

那我们要想，这之后有没有更重要的东西？有。我们谈到过，人权之后应该有更深层的人伦、更高超的人性基础。民主的确立要回到民权、回到民本，否则民主容易变成民粹。法治之后要有礼治，礼治之后要有德治。德，不是外在的规约，而是内在的、本性的生长。

我们思考现代性工具性合理性高涨下人的疏离和异化。孟子说得好：“仁，人之安宅也。”（《孟子 ·离娄章句上》）仁爱、仁心是人们安居的宅邸，而我们现在失去安居的宅邸了。我们变成了在都市中游动的人，我们可以在哪里找到一个存在的安居之所呢？语言吗？语言才要找一个真正的存在的安居之所。海德格尔说：“语言是存在的家。”¹如果语言没有一个真正的归乡的话，那么尽管它可以装扮得非常精致，存在也无法落实在人间的话语之中。所以你一定要回到存在本身去想问题，而不是用话语取代认知，用认知取代思考，用思考取代存在，不是这种取代性的思考。要回到存在本身，这就是东方最重要的传统。

七、回归存在自身：“存在与价值的和合性”优先于“存在与思维的一致性”

那如何回到存在呢？要正视“存在和价值的和合性”。起先，人的参赞化育是不离存在本身的，存在是你本身就参与其中的。你观看这个世间是你参与这个世间，这个“观看”的活动，就是一个实践参赞的活动。我们通过认知、思考，通过主体的对象化活动，使得那论定的对象物成为对象，但是我们清楚地知道那个定名所成的对象物，不是存在本身。言已于无言，言起于无言。无言者，存在本身也。最高的境界是“相视而笑，莫逆于心” ^，什么都不必说，回到源头，这是我们东方的传统。

所以，“存在与价值的和合性”，其实是优先于“存在与思维的一致性”而存在的。“存在与思维的一致性”是人们开启了一种思维的定位系统。思维之所成的存在，其实不是存在本身。存在之为存在，是天人物我人已是通而为一的那样一个混沌不分的存在。这个存在本身是生生不息的。这个生生不息的律动本身就隐含着德，“天地之大德曰生”，所以叫“生生之德”。佛教讲“无生”，其实是去其污染，回到清净。无生是清净的，清净本身不是死亡，而是一切生之源头。在毫无罣碍、境识俱泯、我法二空状态下，无缘大慈，同体大悲。这不是由绝对的唯一的人格神所确立的，而是回到存在本身所彰显的。弱控制系统是一个开放的、生长的系统；强控制系统，是控御的、闭锁性的系统。宇宙宽广无涯，放开生长，人就在天地之间。

知识不离存在，存在不离人的参赞化育，人的参赞化育包含人的修行工夫和日常实践，以及人参与政治社会共同体的种种活动。这个过程里面有一个决定性的控御。在这个决定性的控御原理之前，有一个更为根本的融通的调节性的原理。世间“是怎么样”“应该怎么样”是重要的，但是“是怎么样”之前的“可能怎么样”是更为根本的。所以教育是重视可能、重视生长。如果我们一直告诉孩子“你是什么”“你该怎样”，而且在工具性、合理性的控制下，在欲望之力的理性法则的驱迫下，那么这个问题就很严重了。人将因为这样的教育越来越离其自己，并且不断地往前奔赴。往前奔赴究竟所为者何？不清楚。全世界有那么多国度，每一个政治社会共同体也都是一直往前奔赴的，这里隐含着一个成长的迷失，它要奔赴何处？这是我们必须面临、必须解决的问题。现代性的方式给人类生活带来了很多便利，但是也带来了很多灾难。这个灾难已经慢慢累积成业力，而业力尚未发作，一旦发作，世界就会陷入很危险的境地。

现在我们深入地看待这个问题，看到存在的问题、知识的问题、实践工夫的问题。在现代性的强烈的屏蔽之下，只看到此生此世、此时此刻，只看到这个有限的连续所构成的世界，只看到天地夹层之间的人间世，看不到真正的天，也看不到真正的地，看不到真正的过去，看不到真正的未来，误认为这个现在，此生此世就是一切，那么问题就很严重了。由于现代性、工具性、合理性的高涨，人的疏离异化越来越严重。人离其自己，而人又努力地掌握自我而失去了自我。怎么办？我们可以从传统中寻找出哪些应对问题的可能？

中国哲学传统不是没有知识论，而是与西方有别的，她重视的是心灵意识不同层阶的升进，她与修养工夫论密切关联。“执”是陷溺于欲，“识”是了别于物，“知”是定止于心，“明”是通达于道。我们对世间的理解，是在一个从混沌到分别的过程里，而不是有一个对象清楚地放在那里，由主体去掌握它、认知它。主体和外在的客体本来是混而为一的，经由主体的对象化活动，二者才区别开来，所以认识是分别。这个分别已于无分别，起于无分别，言已于无言，言起于无言。从无分别到分别，这个动态展开的过程是非常丰富、复杂的。我们要去恰当地了解，回归到源头。

我们讲儒道佛三家的融通，其实儒道原本同源而互补，后来因为“道术将为天下裂”而各有所重。佛教进入中国，原先是“出世间法”，后来也与儒道融通，长育成新的中国化的佛教，这代表着中华民族原先有着非常丰厚的文化土壤，拥有消融的力量。中国的大乘佛教足以畅佛之本怀，但是我想它和原始佛教的教义虽然不相背离，但其实已经差之远矣。为什么差之远矣？因为它包容了儒道的思想，朝着更高明的路走。儒道佛，为什么异文化、异宗教可以发生融通，可以共生共长共存共荣？这很值得我们思考。

伊斯兰教和儒教的融通也很值得我们思考。这方面我下的工夫不多，先不去讨论。以前中国社科院的戴康生先生做回儒研究，现在戴先生已经过世了，非常可惜。这方面，也很值得发心，去做研究。人类文明中，中国的儒道佛三教具有非常宽广的底蕴，这土壤足以消融其他。消融并不是“吃掉了”，穆斯林还是穆斯林，基督徒还是基督徒，它会在大地上继续存在。希望这可以给现代化、现代化之后的种种问题以启发。

八、结语：《道言论》宗旨指向文明的对话与融通

最后，我想起1996年在南华大学创办哲学研究所，那是星云大师在台湾办的一所大学，我们哲学研究所作为学校的第一个研究所。我在开学仪式上作为开学首讲，讲了《道言论》。我认为，儒道佛可以通过它来概括地理解。我用八句话总结：“道显为象，象以为形，言以定形，言业相随，言本无言，业乃非业，同归于道，一本空明。”

作为总体根源的道之所显为象，象在形先。象在形先，这是中国人很重要的一个特点。象以为形，经由言再定形，也就是经由话语建构一个对象物。话语一旦建构为一个对象物，这个过程就已经伴随着各种力量，借用佛教的话说，有业力，善恶业，言业相随。言本起于无言，言又已于无言。业本存于虚空之中，感之即有，息之即无。业并不是一个定性的实体性东西，而是一种功能性的、在交感之下所彰显的东西，它是存在的，但是并不是实际的，它不是可以把捉的。最后同归于道，回到境识俱泯的空无性和透明性，即是“一本空明”的完成。这里说的道不只是道家的道，还是儒道佛三教的道，是宇宙造化之源的道。道是总体，是源头。这总体、源头，了无罣碍，是无分别的。无分别的、境识俱泯的根源，就隐含着明觉之动能，这是我们东方哲学所肯定的。我们回到明觉的根源里重新去思考，重新去安立世间知识性各方面的存在，并且知道知识性的构造本身有怎样的限制。面对现代性，我们必须进行深沉的反思。在深沉的反思之下，我们才有机会想更多的问题。

对于人类所面临的存在的问题、思考的问题、实践的问题，儒道佛会给我们深刻的启示。这不是泛泛地说，因为我们思考到了更深一层，我们用什么样的方式进到这个世界、怎样理解这个世界、怎么参赞这个世界，我们怎么扭转整个现代性造成的种种问题。人类的几大文明中，目前来讲，印度文明、中国文明本身拥有着悠久而丰厚的调节性力量，但是印度本身有很严重的问题，不能寄望它太多，而中国文明已经融合了印度佛教，这是有别于西方基督教主流的重要力量。能够与西方展开沟通对话而开启新的可能的，就是我们中华文明。我们的中华文明，经过了一百多年的坎坷顿挫，现在好不容易走在复兴之路上。我们要回到原初的原点，回到那个原始的、理想的典范，回到经典，寻找新的可能。21世纪是一个崭新而充满着可能性的世纪，它可以是典范重建的世纪。这是一个现代化之后的世纪。文明的冲突正开启着文明的交谈可能。

作者简介：林安梧，山东大学易学与中国古代哲学研究中心特聘教授，台湾元亨书院院长。山东济南250100【责任编辑杨中】

1“娑婆”，梵文Sahā的音译，亦译“索呵”“娑呵”等；意译“堪忍”，故译作“堪忍世界”。指释迦牟尼进行教化的大千世界。有两义：（1）认为此世界充满不堪忍受的苦难，众生罪孽深重。（2）认为佛、菩萨在这个世界“堪忍”劳累，进行教化，表明其“无畏”和“慈悲”。参见任继愈主编：《佛教大辞典》，江苏古籍出版社，2002年，第1044页。《周易 ·说卦》：“帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，悦言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮。” 此说乃参考斯蒂芬 ·威廉 ·霍金（Stephen William Hawking，1942-2018）之论。霍金出生于英国牛津，英国剑桥大学著名物理学家，现代最伟大的物理学家之一。参看林安梧《“道”“德”释义﹕儒道同源互补的义理阐述—以〈老子道德经〉“道生之、德蓄之”暨〈论语〉“志于道、据于德”为核心的展开》，《鹅湖月刊》，2003年第334期。

1《孟子 ·告子章句下》：曹交问曰：“人皆可以为尧舜，有诸？”孟子曰：“然。” 《荀子 ·性恶》：“‘涂之人可以为禹’，曷谓也？”曰：“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也，然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。” 

1《原道》：“古之为民者四，今之为民者六；古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；贾之家一，而资焉之家六。奈之何民不穷且盗也？” “察业识莫若佛，观事变莫若道，而知性尽性，开价值之源，树立价值之主体，莫若儒。”参见牟宗三：《生命的学问》，广西师范大学出版社，2005年，第27页。

1《新唯识论》以发挥《周易》为本旨，综合宋明陆王心学和佛教大乘空宗法相唯识学，自成体系。为别于佛家唯识旧义，故以《新唯识论》名书。参见张岱年主编：《哲学大辞典》，上海辞书出版社，2014年，第865页。

1参看林安梧《存有、意识与实践﹕熊十力体用哲学之诠释与重建》，台湾东大图书股份有限公司，1993年。谓“一心”可以从“真如”和“生灭”两个方面考察。原出《大乘起信论》：“依一心法有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法。”所谓“心真如”，指心之作为“真如”的性质，乃是“不生不灭”；同时又是作为绝对理念（大总相），虽离一切语言思维，而具足一切功德，又是一切生灭诸法的最后依止处，亦称“真心”。二是“如实不空”，即“自体具足无漏性功德”。所谓“心生灭”，指真心受到“无明”风的吹动而产生的有生灭之心，相当摄论师和法相宗等所说的“阿赖耶识”。参见任继愈主编：《佛学大辞典》，江苏古籍出版社，2002年，第4页。

1《孟子 ·离娄章句下》：孟子曰：“原泉混混，不舍昼夜。” 《孟子 ·尽心章句上》：孟子曰：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。” 《道德经 ·十五章》：“孰能浊以静之徐清？孰能安以久动之徐生？” 

1《道德经 ·四十八章》：“损之又损，以至于无为，无为而无不为。” 《周易 ·系辞上》：“夫易开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。” 《道德经 ·二十六章》：“重为轻根，静为躁君，是以圣人终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然，奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失本，躁则失君。” 

1《周易 ·系辞上》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，承之者性也。” 

1海德格尔：《海德格尔文集 ·路标》，孙周兴、王庆杰主编，孙周兴译，商务印书馆，2014年，第369页。《庄子 ·大宗师》：子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知生死存亡之一体者，吾与之友矣。”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。