回归传统与开启新局：武德、贞观时期的文坛*
作者：刘 顺 2020-05-14 11:19 新传播 【字号：大 中 小】
唐初史学大兴，儒家天人之说由之反弹，此时期文学之题材选择、价值定位及风格偏好莫不受其影响。
[摘 要] 唐初史学大兴，儒家天人之说由之反弹，此时期文学之题材选择、价值定位及风格偏好莫不受其影响。而“文质”概念在中古时期的多义性，也让此时期的文学在可能性、路径设计及远景勾画诸方面应和着李唐共同体的构建过程。虽然武德、贞观时期文学在艺术水准上并无特出成就，但观念层面对于“情”与“象”的讨论，却影响深远。
[关键词] 唐初文学 文之将史 天人之际 兴必取象
[中图分类号] I209 [文献标识码] A [文章编号] 1671-3575（2019）04-0111-14
武德、贞观时期在“四唐”框架中归属于初唐早期，此一时期定位，也多少决定了初唐早期文学在文学史中的过渡地位。无论视之为“沈宋”前期，导唐律之先路，抑或标显其一二异乎梁陈周隋之特性，此时期文学之影响，相较于“贞观故事”辉耀中古近世，实如寸烛之光。与此相应，在中古文学批评史的主流书写中，武德、贞观时期被视为儒家政教诗说的复兴期。虽然，研究者大多能予政教之说以同情了解之态度，但无甚高之评价，似乎也是学界之通识。“思想与文学”之研究，乃古典文学研究的常规话题，只是历时虽久，不免思路相因，易入窠臼。其偏重“外缘性”的研究思路，即关注“写什么”的主题选择与“为何而写”的功能定位，长处在于可见“共性”，同时也易与“纯文学”的评价尺度相调和。但难见“特性”，不能彰显思想应时而变的内在特性，也难以真正将“长时段”的眼光植入文学研究，从而探究思想观念的深层变革所引领的文学变动以及文学中的孤明先发所预示的思想新变，却是其难以自我辩护的短板。而对思想核心观念内在张力的忽视，让貌似差异明显甚或对立的观点本可容纳于同一框架的思想常识难以成为文学研究的基本自觉，也构成了思想与文学研究自我突破的另一瓶颈。武德、贞观文学研究，百年来视角与结论多相因循，此种研究惯习当有以致之。在此研究传统中，儒家政教诗说复兴的必然及学说本身的特性，常常遮蔽于对“诗教”说的通性表述，而“文学”也随之成为时代变革的旁观者与诗教介入文学的印证者。“隋唐之际”本是政治史或思想史研究中“异彩纷呈”的历史时段，而“文学”的沉寂，似乎又一次以其疏离于时代的异质性，印证着诗教理论压制文学的旧说。但是，若研究者能适度关注唐初诗教说的时代特性，并将其研究视角延伸至诗教说如何影响文学或文学如何有效应和诗教说之问题时，唐初的文学观照或许会获得异于常识的新发现。
一、“文之将史”与天人之际：“文史”传统的回归
儒家政教诗说自现代学术建立以来，常横遭批判，即有学人予以同情之理解，但于传统中国国家权力运行的内在逻辑关注不足，所给予的解释也不免流于态度之表达。儒家诗说对于诗文政治伦理功能的强调及其所流露之“道德共同体”的企望，根源于士人对于权力缺乏制度制衡之历史事实的清醒。权力运用公共性的自觉与权力私化与颓废的内在逻辑构成了传统社会一难解谜题，所谓历史周期律亦根源于此。儒家诗教说关注君子人格的养成，立基于政治生活之良窳多取决于为政者与社会精英道德水准的认识传统。在现代学术建立以来与儒家诗教说构成一对反题的“纯文学”说，虽非全为学人的历史想象，但“纯文学”只为历史之异响别调的事实，却遮蔽于此叙述洪流，“国家不幸诗家幸”之深沉喟叹所逗露的丰富信息，也自隐而不彰[2]。以中古文学而言，魏晋以降，“文史”渐离为二，至梁陈之际，
[1]*本文系国家社科重大基金项目“唐代诗学研究”（项目号12&ZD156）的阶段性成果。
[2]刘基《项伯高诗序》：“言在于心而发为声，诗则其声之成章也。故世有治乱，而声有哀乐，相随以变，皆出乎自然，非有能强之者。是故春禽之音悦以豫，秋虫之音凄以切，物之无情者然也，而况于人哉！予少时读少陵诗，颇怪其多忧愁怨抑之气，而说者谓其遭时之乱，而以其怨恨悲愁发为言辞，乌得而和且乐也；然而闻见异情，犹未能尽喻焉。比五六年来，兵戈迭起，民物凋耗，伤心满目，每一形言，则不自觉其凄怆愤惋，虽欲止之而不可，然后知少陵之发于性情，真不得已，而予所怪者，不异夏虫之疑冰矣。”
裴子野人称“良史之才”，萧纲讥之“了无篇什之美”，沈约为《宋书》以“（裴）松之已后无闻焉”，“文”重于“史”，已蔚为一时风气[1]。萧纲“立身”与“为文”的两歧表述，以“纯文学”眼光视之，似乎最为合拍于“文学自觉”之成说，但后世对于中古文学的批评却多聚焦于此一时段：“梁自大同之后，雅道沦缺，渐乖典则，争驰新巧。简文、湘东启其淫放，徐陵、庾信，分路扬镳，其意浅而察，其文匿而彩，词尚轻险，情多哀思。格以延陵之听，盖亦亡国之音乎？周氏并吞梁荆，此风扇于关右，狂简斐然成俗，流宕忘返，无所取裁。”[2]
南朝后期文学的污名化，自隋唐以降似已为定案，而现代已来所流行的多部文学史持旧说而不疑，也自有推波助澜之效用。虽然，以“淫放”、“轻险”相责，不过儒家诗教之故技，然梁陈文学“渐乖典则”，在为南朝知识人兴趣之焦点自玄学清谈而文学提供佐证之外，亦可探见天人观念变化的痕迹，此一点，学界殊少关注，故于儒家诗教之说，常见其同而不见其异。魏晋学术玄学盛而经学衰，有无本末之说为玄谈核心话题，影响之下，汉儒天人之说遂呈衰势，及释教波澜渐广，天人之说另有新解，儒家两面受敌，颇赖史家崇尚符瑞灾异，存汉儒天人之说于一线：“于时玄者重名理，史人崇灾异，灾异固两汉以来天道说也。玄者以虚无为天道，史家以灾侯为天道以抗之。符瑞之志，各家尚焉。”[3]西晋之际，玄学已一时为盛，但诗文书写，犹存天人合一、天人感应之遗意，时入东晋则有“新自然说”，天人感应影响消歇，然此时诗文言道谈玄，关注天理人事诸“一般问题”，未离“天人之际”之基本框架[4]。降及梁陈则刻画细碎，
[1]参见胡宝国《汉唐间史学的发展》第三章《文史之学》，北京大学出版社，2014年。
[2]《隋书》卷六十七。
[3]蒙文通：《经史抉原》，巴蜀书社，1995年版，第272～273页。
[4]参见钱志熙：《魏晋诗歌艺术原论》第四章，北京大学出版社，2005年。
面目迥异：“晋世风概稍存，宋齐之间，教失根本，士以简慢、歙习、舒徐相尚，文章以风容、色泽、放旷、精清为高，盖吟写性情，流连光景之文也。意义格力，无取焉。凌迟至于梁陈，淫艳、刻饰、佻巧、小碎之词剧，又宋齐之所不取也。”[1]“天人之际”在儒学观念体系中居于核心地位，诸如性情、义利及群己等问题莫不植根于此。因而，文学对于儒学的跳脱最为根本处乃为天人观念的别生新见。在今日文学史的主流叙事中，“宫体”乃梁陈“淫放”文学之典型，学界或释之以佛教色空理论，释家影响痕迹宛然。而儒家天人观念在意识形态与精英文化中渐呈衰势，亦合拍于儒佛地位在南朝后期的消长起落[2]。文史相离，文盛于史，提升了文学书写的自由度，但由之所导致的对于文学“公共性”的悖离与个性趣味的强化，却难与追求文学公共价值的认识传统相调和，故而，当儒家天人观念体系在政治生活中的重要性重新复苏之际，“人人有集”为士人取则的价值取向即难逃“何必要事文章”的挑战[3]。
武德五年十二月，李渊下诏修史：“思典序言，史官纪事，考论得失，尽究变通。所以裁成义类，惩恶劝善。自有魏室至于陈隋，莫不自命正朔，绵历岁祀，各殊徽号，删定礼仪，然而简牍未编，纪传咸
[1]元稹：《元稹集·唐故工部员外郎杜君墓系铭并序》，周相录校注，上海古籍出版社，2011年，1360页。
[2]参见普慧：《南朝佛教与文学》第六章，中华书局，2002年。
[3]《梁书》卷三三《王筠传》：“又与诸儿书论家世集云：‘史称安平崔氏及汝南应氏，并累世有文才，所以范蔚宗云崔氏世擅雕龙。然不过父子两三世耳；非有七叶之中，名德重光，爵位相继，人人有集，如吾门世者也。’”南朝重视文集于此可见一斑。贞观之时，太宗则有言曰：“朕若制事出令，有益于人者，史则书之，足为不朽。若事不师古，乱政害物，终贻后代笑，非所须也。只如梁武帝父子及陈后主、隋炀帝，亦大有文集，而所为多不法，宗社皆须臾倾覆。凡人主惟在德行，何必要事文章耶！”（《贞观政要·论文史》）虽太宗发论聚焦帝王与王筠之说有异，但梁陈以来帝王多有文集正可见重文风习之影响，太宗之论，考之唐初文坛实况，殊有失实之处，但时代风习已生变改，却非过为推论。
缺，炎凉已积，谣俗正讹，余烈遗风，泯焉将坠，顾彼湮落，用深震悼，有怀撰次，实资良直。”[1]杨隋短祚，南北分立数百年所遗留的地域、文化与种族诸问题犹存，唐初修史乃欲以文化正统自居，考定正朔，弥合帝国权力的法统与名号之争，进而以话语模式与知识谱系的营造，凝聚情感，重建认同。帝国对过往的回眸，自不免对人物及事件的删改与重组，以及价值的颠覆与重估，相比于存一代之信史，资史以为鉴，无疑更为符合唐初的修撰旨趣[2]。汉唐间史学，南胜于北，而各有专擅。唐初史学，重视民生国计似北，留意史论似南，颇兼南北之长。武德、贞观两朝相继，史学大兴，士人有以“不得与修史”为憾者，天人之说重回唐初知识结构的核心位置[3]。本已影响渐衰的天人感应之说，遂乘势反弹：
窃以陛下承国开家，积德累功，世济拟于高阳，缵绪盛于周武，载诞烛神光之异，仪形表玉胜之奇，白雀呈祥，丹书授历，名合天渊，姓符桃李，君尧之国，靡不则天。星纪云周，奉时图始，甲子之旦，不俟而脱。起兵西北，势合乘乾，我本自东，位当出震，至八井深水之图谶，堂堂桃李之谣歌，固已备在人谣，无德而称者也。[4]
中古之世，祥瑞符兆、谶纬谣谚与星象占卜乃社会生活颇具影响之技术与知识。中古权力合法性的自我论证，标示冢中枯骨与称扬勘黎武功之外，常借助于此类知识的宣扬以彰显历命所在，并压制“逐鹿中原”之言说模式的滋长。虽然，此类技术与知识的宣扬者，不必然是其服膺者。但流行既久的话语模式，在应和思想惰性的同时，也在提示一般知识层面对新思潮与旧传统的钝感与敏感。在国家与社会的互动中，无论标示高度的精英思想如何的理性与周密，形成于国家与社会互动中的意识形态却无法不俯身倾听看似重复而单调的底层生活。日常的一般知识与信仰在拉低时代知识水准的同时，也在固执地强调传统的执拗与强大。祥瑞灾异甚至被视为旁门左道的方技与幻术都可以底层社会的知识土壤中获得生长与发育的空间，并由此影响意识形态的言说策略。在唐初的诗文书写中，追求公共效应，特别是面对社会民众传播的檄文、教令、碑志、仪式歌辞以及刻意造作的谣谶与符瑞，均可见及对天象符瑞的频繁言说。与此相应，称扬大国光华，赞颂典章文物之美，以显新朝之盛世赫赫，亦为相近之理路。而社会精英间的文化互动，则更容易展现天人观念上的精英形态：
人君者位贵居尊，志移心溢，或淫恣情欲，坏乱天下。圣人假之神灵，作为鉴戒。夫以昭昭大明，照临下土，忽而歼亡，俾昼作夜，其为怪异，莫斯之甚。故鸣之以击鼓柝，射之以弓矢，庶人奔走以相从，啬夫驰骋以告众，降物辟寝以哀之，祝币史辞以礼之，立贬食去乐之数，制入门废朝之典，示之以罪己之宜，教之以修德之法，所以重天变，警人君也。天道深远，有时而论，或亦人之祸爨，偶与相逢。故圣人得因其变常，假为劝诫。知达之士，识先圣之幽情，中下之主，信妖祥以自惧。[5]
魏晋以来的学术发展，业已提升“天行有常”观念在天人框架中的影响，故而，唐人虽依然重视“休
[1]王溥：《唐会要》卷六十三，中华书局，1985年。
[2]《旧唐书·李大亮传》载太宗赞荀悦《汉纪》“叙致既明，议论深博，极为治之体，尽君臣之义”，足见撰史典则所在。
[3]武德七年，欧阳询编成类书《艺文类聚》，一百卷四十六部，修撰之初衷本为寻检之便，但由其分类与排列，实可窥见知识界于知识及思想之分类与价值认定。在四十六部的类目编排中，天、岁时、地、州、郡、山、水与符命八部列于帝王部之先，与隋时虞世南编定《北堂书钞》置天、岁时、地于类目之末差异明显。《类聚》首举“天部”，以丛聚儒家天说为要务，佛教之天说则见于“内典”部，轻重之义，一目了然。虽北周武帝之时，道教已编成类书《无上秘要》，置“天”为首，但道教的孤明先发，尚未能成为知识界的共识，直到七世纪早期，在意识形态的助推之下，天地与岁时所象征的时空结构在清整知识确立价值的智力运作中位置方始无可替代。葛兆光《中国思想史》第二卷：“如果我们以后两个一百卷的宗教类书为对照分析文本，我们就可以看到，《艺文类聚》中的这些思路似乎并不只是体现着官方意识形态，实际上就连佛教与道教的类书也在靠近并采用这些思路。”复旦大学出版社，2001年，第603页。
[4]裴寂：《劝进表》，董诰等编：《全唐文》卷一三二，中华书局，1990年。
[5]李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》，北京大学出版社，1999年，第1242页。
咎之变”的观察、记录与解读，但态度已颇为理性。圣人假天象以设教意在劝诫人君，与诗教欲培养君子人格之意图实异曲同工。相较于汉儒对神道或信或疑，唐初儒者对于天象与人事之间的联系，更注重于预防权力的私化与腐化及维持共同体之稳定的实际功效。天人关系在知识结构中位置的提升以及相关认识的理性化，让天人关系的天平逐步倾向人事一端，而理论自身的包容性也在应对历史变局中逐步提升，武德、贞观时期文坛正处于此思想观念的时代氛围之中。因为对人事的关注，回眸历史与经验反思便成为常见的主题：
汉祖起丰沛，乘运以跃鳞。手奋三尺剑，西灭无道秦。
十月五星聚，七年四海滨。高抗威宇宙，贵有天下人。
忆昔与项王，契阔时未伸。鸿门既薄蚀，荥阳亦蒙尘。
虮虱生介胄，将卒多苦辛。爪牙驱信越，腹心谋张陈。
赫赫西楚国，化为丘与榛。（王珪《咏汉高祖》贞观十二年）
唐初修史，以取鉴求治、重建意识形态及弥合地域与族群分歧为主要目的，故而尤重“理乱兴衰”的书写与总结，对于史书的评价以“文”“事”“义”为要件，忽略“典章制度”在历史流变中的稳压作用。在历史兴亡的可解与不可解的诸因素中，唐初的知识精英更重视“人”对历史的主导与创造。受此影响，唐初咏史诗常聚焦于君臣相合与君王德行在历史兴亡中的重要作用：
余以万几之暇，游息艺文，观列代之皇王，考当时之行事，轩昊舜禹之上，信无间然矣！……予追踪百王之末，驰心千载之下，慷慨怀古，想彼哲人，庶以尧舜之风，荡秦汉之弊；用咸英之曲，变烂熳之音，求之人情，不为难矣！故观文教于六经，阅武功于七德。[1]
人情不远、人性古今相通是唐初精英层的基本共识，因为对于人性的认可以及对推己及人责任的标显，“道德共同体”的蓝图远景似乎只在“一克念”之间，弥漫文字间的理想情怀，为盛唐诗文中动人心魄的情感之美奠定了人性基础。当安史之乱打破盛世图景之时，人性的美好似乎已成为遥不可追的昨日梦境，而兴起于律体中的咏史之作，也在“金陵王气黯然收”的咏叹中重现人力难为的黯然。
天人观念的盛行影响了武德、贞观文学的题材选择，同样也影响着此时期的“文”之定位。在唐初的论“文”话语中，以天文论人文可视为基本模式，无论是必也正名乎的合法性阐述，还是“壮夫不为”的功能性否弃，天人观念均扮演了提供理论支撑的角色，天人话语的内在张力，包容了观念间的差异与对立，但同时也极易掩盖在基础观念层面的一致。故而，在特定的意义上，对于儒家文论的革新而言，天人观念方是真正的判断标尺。虽然在儒家的经典表述中，人文出于天文，有其无可置疑之价值，但“文”的多义性，却使文学价值的确立依赖于“文”之意涵的界定。故唐初文学之观念，遂有两歧之表述，视文学为雕虫者，诋其无益政教，论文论人尤多酷评[2]；重文者，以文经天纬地、沟通上下，则有“大矣”之叹[3]。李唐一代，古体近体之争，风骨雅正与绮错婉媚之辨，均不越此藩篱。而衡以初盛之际，“清流”文化渐胜之趋势，以文有“体国经野”之用，乃当日之主流[4]：
而近代谄谀之臣，特以时君不能则象乾坤，祖述尧舜，作化成天下之文，乃以旂常冕服，章句翰墨为人文也，遂使君人者浩然忘本，沛然自得，盛威仪以求至理，坐吟咏而待升平，流荡因循，败而未悟，不其痛欤？必以旂常冕服为人文，则秦汉魏晋，声明文物，礼缛五帝，仪繁三王，可曰焕乎其有文章矣，何衰乱之多也？必以章句翰墨为人文，则陈后主、隋炀帝，雍容绮靡，洋溢编简，可曰文思安安矣，何灭亡之速也。核之以名义，研之以情实既如彼，较之以今古，质之以成败又如此。传不
[1]李世民：《唐太宗全集》，吴云、冀宇校注，天津古籍出版社，2004年，第3页。
[2]李百药：《北齐书·文苑传序》：“江左梁末，弥尚轻险，始自储宫，刑乎流俗，杂沾滞以成音，故虽悲而不雅。……梁时变雅，在夫篇什。莫非易俗所致，并为亡国之音。”
[3]参见《隋书·文学传序》。
[4]参见陆扬：《唐代的清流文化—一个现象的概述》，北京大学中国古代史研究中心编：《田余庆先生九十华诞颂寿论文集》，中华书局，2014年，第545～68页。
云乎，经天纬地曰文，礼不云乎，文王以文治，则文之时义大矣哉！焉可以名数末流，雕虫小伎，厕杂其间乎。[1]
吕温之论，时已入中唐，但其对以章句翰墨、旂常冕服为人文之传统的批判，却恰恰佐证了与中唐儒者所认可之价值相偏离的文学传统的存在。欧阳修在破簏中发现昌黎古文，似乎本可视为宋儒对中唐文学重构的隐喻，只是百年来的叙事传统却多少掩盖了宋儒对中唐思想与文学图景选择性记忆的事实。古文运动的强大光芒，压制了另一种书写传统及人才标准存在的印迹。吕温的论述易在日常的接受习惯中，获得情感的贴近与认同，但其话语中所逗露的信息，却难以获得应有的重视。武德、贞观以降，文武参用之格局已难以维持，而以文晋身者于高层政治之影响则日益增长，新的人才观念与选才标准也在逐步改变原有的社会认知，曾经流行于政治高层内省性的“文学”批判话语，在得到边缘与草莱之呼应的同时，似乎在宫廷内部销声匿迹。虽然，以诏书与表状笺启诸应用文字之书写为核心的政治文学尚未能与“唐诗”在文学史的章节安排争一短长，但李唐之时，“文章”之盛，实有赖于朝野共同的鼓吹。
天人观念的理性化以及由之而来的对于人事的关注，让唐初的知识界对于过往的历史遗产保留了应有的敬意，而在历史的洪流中探究文运的兴衰，也让唐初的文论有了深沉的历史感[2]。影响之下，唐初诗文之书写，常以天象、人事并置之典型方式为冒头，如“夫大德曰生，资两仪以成化。大宝曰位，应五运以递昌”之表述，为唐人常用之手法。虽文有冒头，取资天象（理）、人事均非自李唐而始，然较之北周杨隋官方文学以古质相尚，李唐对于起句与应句之间象（理）与（人）事均衡感的着力，无疑会强化文学主题选择上的“公共性”。而以儒家思想为主导的天人观念，则会进一步确定“公共性”的主题选择，对于儒家伦理道德的服从。与此同时，天人观念的流行以及天人感应在一般知识层面的传播，也强化着唐初诗文在言说天人时对于均衡感的追求，如果说冒头是唐文天人均衡化的有效方式，在唐时即已引发一定批评有雕饰之称的近体，则通过属对中对应对称原则的强调、中间两联仰观俯察的视角安排以及全诗事、景、情先后展开的结构配置以达成整体风的均衡[3]。虽然，此时期的近体尚属于“沈宋前期”，情、景之间的拼贴痕迹明显，但相比于成熟时期的近体，其差异已只是技法高低之别。直到中唐思想界再次聚焦天论，一种以新型天人观念为支撑的文学样态方始崭露头角[4]。
二、文质彬彬：大一统时代的文学
“文质”在中古思想与政治文化论述中出现的频次并不亚于“天人”，虽然现代学术以来的文学研究惯于在文论的维度上理解和使用此组概念，但衡之于中古时期的思想事实，“文质”实是一组内涵复杂的多义概念，诸如种族、地域、阶层之别，乃至个体之内在德行与外在行为展演均可纳入此一概念结构中。作为文论之语辞的“文质”概念，无法独立于连锁纠缠、相互指引的意义链条。南北分立时期的自我认同与他者想象及大一统时期的远景悬设，限制着唐初“文质”阐释的意义空间并提示着文论话语乃
[1]吕温：《人文化成论》，《全唐文》卷六二八。
[2]《隋书·经籍志集部总论》：“其中原则兵乱积年，文章道尽。后魏文帝，颇效属辞，未能变俗，例皆淳古。齐宅漳滨，辞人见起，高言累句，纷纭络绎，清辞雅致，是所未闻。后周草创，干戈不戢，君臣戮力，专事经营，风流文雅，我则未暇。其后南平汉、沔，东定河朔。讫于有隋，四海一统，采荆南之杞樟，收会稽之箭竹，辞人才士，总萃京师。属以高祖少文，炀帝多忌，当路执权，逮相摈压。于是握灵蛇之珠，韫荆山之玉，转死沟壑之内者，不可胜数，草泽怨刺，于是兴焉。古者陈诗观风，斯亦所以兴乎盛衰者也。”李延寿《南史·文学传序》以“金陵之数将终三百年”释南朝文学之衰乱亦同此理路。
[3]“应制诗所特有的仪式性、现场感容易使作品具有直观的描述性，因此比其他部类的诗歌更容易形成秩序感。在展示宴饮、寓目、节日、庆典等有帝王参与的‘大场面’时，叠字，双声叠韵及对偶的大量使用，都可以产生秩序效果，而应制诗人要穷极应制场合的所见所闻，必须悉心安排诗歌结构的层次，注意‘时间图案’与‘空间节奏’的结合，从而形成‘多样统一性’，在人的心理上产生充满秩序感和节奏感的妆饰效果。”程建虎：《中古应制诗的双重观照》，人民出版社，2010年，第238页。
[4]参见刘顺：《中唐文儒的诗文新变》，《安徽师范大学学报》，2013年第6期。
时代政治之文化投影的角色定位，“文质论”在一般层面所预设的循环论的文学观，也由之成为历史循环论的另类表述。虽然，以“文质”衡文，相较江左文论之佳构迭出，实有简化甚或退化之嫌，但此解读模式作为李唐文论之基本框架的地位，却尤难动摇[1]。“文质论”的流行，也决定了魏征“文质彬彬”的经典表述在此内涵丰富的语义场中，如果仅以纯文论话语视之，或许会错失魏征此论所内在隐含的真实意图[2]。相较于“天人之际”在题材选择上更注重通性，“文质彬彬”的目标追求在应合通性的同时，更能体现题材的时代特性。文学应合或迎合官方意识乃诗教说之基本观念，但文学如何应合以及在应合中文学又如何作用于官方意识依然是存有探究空间的话题。武德、贞观时期的文学生长于“文质”话语的氛围之中，也生长于李唐构建大一统帝国的理想实践中，合拍于大一统之构想的“文质彬彬”表述，传递着“大一统”的历史使命对于文学的期待。故而，考察此时期文学对大一统之可能性、目标设定、程序呈现与实践样态的关注与书写，在为定位武德贞观文学提供特定视角的同时，也可为文学如何应合官方意识提供参照样板[3]。
大师少有著述之志，常以宋、齐、梁、陈、魏、齐、周、隋南北分隔，南书谓北魏“索虏”，北书指南为“岛夷”。又各以其本国周悉，书别国并不能备，亦往往失实。常欲改正，将拟《吴越春秋》，编年以备南北。[4]
华夷之分，本有文野之别，故文质之说即可视作华夷之辨的另一表述。五胡乱华，晋室南渡，中古中国遂入南北分立之时期。三百余年间族群互动频繁，政权亦多有更迭，以北方而言，其政权多融合胡汉而以胡族为主导；南方则侨姓汉人政权为主。南北或战或和，然多以正统自居，扬“大一统”之义，南方以恢复中原之承诺为合法性表征，北方则以饮马长江为本朝之远图。文化名份北虏南夷之口舌，不过是意识形态上正统之争的特例而已。进入中原的游牧民族，在漫长的政治实践与身份转化过程中，逐步确立了以魏承晋的五德历运谱系[5]，而偏居江南的汉族政权，却越来越体现出地域化的特性[6]，在“大一统”的历史进程中渐落下风：
（韦）鼎仕梁，起家湘东王法曹参军。入陈为太府卿。至德初，鼎尽质货田宅，寄居僧寺。友人大匠卿毛彪问其故，答曰：“江东王气尽于此矣。吾与而党当葬长安。期运将及，故破产耳。”初，鼎之聘周也，常与高祖相遇，鼎谓高祖曰：“观公容貌，故非常人，而神监深远，亦非群贤所逮也。不久当大贵，
[1]在“文质”框架中，初期的李唐无疑偏于“质”之一端，及李唐渐入盛世，大兴礼乐，则有清流文化之兴起，即由质而入文，礼乐辞章，一时为盛；而天宝年间，河洛儒者兴起，倡文章中兴，以古文相号召，延及安史乱后，有春秋学应时而起，制度义理，波澜渐广，由文返质又成一时风气。
[2]“文质”概念或以论人或以论政，然经董仲舒之改造，“任德教”为王道之“正”，或质或文则为王道之“偏”。以此，则王道之正，实含“文质彬彬”之意。参见陈苏镇《春秋与汉道—两汉政治与政治文化研究》（中华书局，2011年）第二章第三节。
[3]唐初文学的题材选择、价值定位与风格偏好，也因在此视野中重获观照。惟“风格”问题，前贤高论俱在，本文所论重在题材选择之问题而兼及价值之定位，以尝试细化儒家诗教之表述，并进而勾画初唐大一统之理想与文学之关联。参见王运熙《中古文论要义十讲》（复旦大学出版社，2004）与“文质”论相关之篇目。
[4]李延寿：《北史》卷一〇〇《序传》。
[5]高闾：《五德议》（魏收：《魏书·礼志》）：“计五德之说论，始自汉刘，一时之议，三家至别。……以为火德者，悬证赤帝斩蛇，弃秦之暴，越恶承善，不以世次为正也，故承周以为火德。……故以魏承秦，魏为土德，又五纬表验，黄星曜彩，考氏定实，合德轩辕，承土祖末，事为著矣。又秦、赵及燕，虽非明圣，各上号赤县，统有中土，郊天祭地，肆类咸秩，明刑制礼，不失旧章。奄岱逾河，境被淮汉。非若龌龊边方，僭拟之属，远如孙权、刘备，近若刘裕、道成，事系蛮夷，非关中夏。”另可参见罗新《十六国北朝的五德历运问题》，《中国史研究》，2004年第3期。
[6]何德章：《论梁陈之际的江南土豪》，《中国史研究》，1991年第4期。
贵则天下一家，岁一周天，老夫当委质。公相不可言，愿深自爱。”及陈平，上驰召之，待之甚厚。[1]
北方的胡汉混血政权主导了大一统的历史进程，但军事征伐所带来的自信，并未能弥补南北文化上的差距[2]。北方政权的华夏化，虽然提升了北方中国的文明程度，但相较于南方的衣冠礼乐与典章文物，北方依然不脱质朴之貌。对于承隋而立的李唐而言，“文质彬彬”的理想，即首在于立根北朝，扬质抑文。此既合北方胡汉混血政权自我标榜之需，亦合于西魏北周政治文化之传统。西魏北周政治文化的特点，以苏绰六条诏书所倡导之“清心”、“教化”为典型，在承认族群与地域间政治、文化乃至日常生活之差异的基础上，尝试利用儒家的基本伦理整合社会，以形成价值共识。其拟周官古制，所推行之制度礼仪革新，不过用其名号以凝聚地域人心而已[3]。及杨隋承周，文帝虽“易周氏官仪，依汉魏之旧”[4]，但在政治文化层面，隋文帝崇尚以孝治国并强制推行“父义”、“母慈”、“兄友”、“弟恭”、“子孝”之“五教”，整合社会的思路，与北周可谓一脉相承。重视道德、任德教以化民，也由之成为唐初建设政治文化，构建共同体之首选：
立人之道，曰仁与义，为国之基，德归于厚。自有隋失驭，政刻刑繁，上怀猜阻之心，下无和畅之志，遂使朋友游好、庆吊不通，乡土联官，请问斯绝，至有里门相接，致胡越之乖，患难在身，忘救恤之义，风俗玩弊，一至于此，化民以德，岂斯之谓。[5]
共同体的构建与维系，依赖于以资源竞争为核心推力的边界划定与他者想象，同样也依赖于群体内部的利益共享与情感认同。看似旧调重弹的德性标举，强调为政者的道德自觉以及底层对国家的顺应与服从，乃是为政者对于权力必然会产生私化与腐化之自利倾向的清醒。在权力结构具有先天缺陷且其监督效果受社会运行成本之约束的中古时期，权力运用的公共性以及降低社会摩擦成本的可能性更多地取决于时代的道德水准。故而，在关于共同体的理解或蓝图想象中，总隐含着作为其可能性之要件的人性预设。唐初之政治文化近资北魏、西周，而实远绍两汉，其内在之精神颇近于董仲舒的公羊学。董氏之“德教”主“以德善化民”，注重为政者的道德修养及其表率作用，以三皇五帝为典范，不同于“以礼义治民”以三王为典范的“德教”。唐初诗文书写中频繁出现的尧舜记忆以及太宗对君王德行的自觉，均可视作此政治理念的文学表达[6]。对于人性的认可，为贞观朝构建欢洽和乐、温情脉脉的道德共同体的尝试提供了可能[7]，而大国光华的书写与传播则勾画着共同体的理想蓝图：
[1]《隋书·韦鼎传》。
[2]炀帝之初，内史舍人窦威等撰《丹阳郡风俗》，以“吴为人为东夷”，炀帝震怒，敕令杖责并称其为“天下之名都”。李昉《太平御览》卷六〇二《文部》十八“著书”引《隋大业拾遗》。
[3]谷川道雄《中国中世共同体》解释六条诏书曰：“诏书就是这样解释治民之本在于为政者的心态。然而仅仅心态端正，仍不过是无形的状态。还必须以行为示于民。所以不仅要‘治心’，而且要‘治身’。为政者必须先为民之师表，故为政者须‘心清如水，形白如玉’。躬行仁义、孝悌、忠信、礼让、廉平、简约，继之以不懈努力，加之以明察，训导人民，是以民畏而敬之，则自然而然效法之。”（马彪译，中华书局，2004年，第220页。）另可参见何德章《魏晋南北朝史丛稿》（商务印书馆，2010年）第295页之论述。
[4]《隋书》卷一《高祖本纪》。
[5]李世民：《唐太宗全集·论崇笃实诏》。
[6]参见刘顺《构建共同体：唐初的尧舜记忆》，《西北师大学报》，2015年第1期。
[7]“朕以隋末乱离，毒被海内，率土百姓，零落殆尽，州里萧条，十不存一，寤寐思之，心焉若疚。是以日昃忘食，未明求衣，晓夜孜孜，惟以安养为虑。每见水旱降灾，霜雹失所，抚躬责己，自惭德薄。……比闻刺史以下及百姓等，并识朕怀，逐粮户到，递相安养，回还之日，各有赢粮，乃别賫布帛，以申赠遗。如此用意，嘉叹良深。一则知水旱无常，彼此递相拯赡，不虑凶年。二则知礼让兴行，轻财重义，四海士庶，皆为兄弟。变浇薄之风，敦仁慈之俗，政化如此，朕复何忧。”李世民：《唐太宗全集·劳邓州刺史陈君宾诏》。
时雍表昌运，日正叶灵符。德兼三代礼，功包四海图。
逾沙纷在列，执玉俨相趋。清跸暄辇道，张乐骇天衢。
拂蜺九旗映，仪凤八音殊。佳气浮仙掌，熏气绕帝梧。
天文光七政，皇恩被九区。方陪瘗玉礼，珥笔岱山隅。
—岑文本《奉和正日临朝》
四海一家的想象与标榜，在中古时期的政治语境中，关涉地方性政权自我正统化的正当性论证，同样也是帝国时期悬设远景，以证成性之承诺，赢获社会认可的重要方式。四海一家、王化无外的频繁表述，在强化帝国政治之基本理念的同时，也会深化社会对于时代的感受与想象，并进而影响时代文学的格局养成—一个过于强调分化与边界的时代，无法培育滋生浪漫高华的文学。虽然，初唐文学典重有余而风神不足，但其所展现之气象，却昭示着政治文化对于文学的期待。自典午南渡至李唐肇建，华夏的动荡分立已逾三百载，四海一家的想象实凝聚了南人、北人对于安定生活的共同期待，但是文质彬彬的远景蓝图却必须经由先质后文而文质彬彬的特定程序方有实现之可能。
唐初“任德教”，由质而文，董仲舒之影响痕迹宛然。而其构建共同体的理想程序，同样可以在董氏的学说中寻得痕迹。董仲舒的公羊学有所谓“三世异治”之说，衰乱之世，“内其国而外诸夏”；升平世“内诸夏而外夷狄”；太平世“天下远近大小若一”。董氏此说实建基于战国以来秦汉帝国的版图构建与华夷互动的历史事实[1]，然考之李唐建国时所面临之局势与建国之过程，汉唐之间，差异无多。李唐皇室本属关陇集团，其取天下亦为据关中以讨山东。及李唐立国，取“据关中以驭天下”之策，以关中为本位，符合“内其国而外诸夏”之说。但“内诸夏”却需有效弥合三百余年来的政治与思想文化乃至日常生活惯习之间的差异。淡化边界，在南北向心的基础上再建认同，对于李唐而言，则必须打破关陇本位，在国家与社会的互动中，尊重并顺应社会对国家的期待：
时已平矣，功已成矣，然而刑典未措者何哉？良由谋猷之臣，不宏简易之政；台阁之吏，昧于经远之道。执宪者以深刻为奉公，当官者以侵下为益国。……强本弱枝，自古常事，关河之外，徭役全少，帝京之辅，差科非一，江南河北，弥复优闲，须为差等，均其劳逸。今公主之室，封邑足以给资用，勋贵之家俸禄足以供器服，乃戚戚于俭约，汲汲于华侈，放息出举，追求什一，公侯尚且求利，黎庶岂觉岂其非，锥刀是竞，实由于此。[2]
共同体认同的构建，通常依赖于以祖源记忆为核心的类血缘情感的构造，故而族群融合的脚步总伴随着特定“历史知识”的传播、变形与再造。但类血缘的情感认同须与资源共享的利益认同配套共组，方能行之久远，而更以后者为其根本。资源共享既可存在于区域间的利益分配与均衡层面，同时也会具体化为上下阶层间的共存格局。从地域性的集团领袖向大一统国家治理者身份的过渡，意味着其身份公共性的放大。帝国的认同度首先取决于国家对社会的顺应[3]，以及由此展现出的官僚群体的道德性及超越地域与身份限制的官僚体系的开放性。虽然，在唐初高层官僚的组成中，关陇之比重远超山东与江左，高祖、太宗于不同出身之官僚亦意有轻重，但“天下英雄，入吾彀中”的时代却已然到来。而作为社会运作成本的实际承担者，底层的生存状况与生存感受乃是帝国盛衰的风向标符。唐初诗文中流露的民本意识及对西汉文帝故事经典化，既是为政者对为政之难的清醒，在另一层面也可看出国家在顺应社会的同时，强化着对于社会的整合：
氏族之盛，实系于冠冕；婚姻之道，莫先于仁义。自有魏失御，齐氏云亡，市朝既迁，风俗陵替。燕赵右姓，多失衣冠之绪；齐梁旧族或乖德义之风。名虽著于州县，身未免于贫贱。自号膏粱之胄，
[1]参见邢义田：《从古代天下观看秦汉长城的象征意义》，见邢著《天下一家—皇帝、官僚与社会》，中华书局，2012年，84～134页。
[2]高冯：《上太宗封事》，《唐会要》卷五五。
[3]关于“社会”与“国家”的理解，参见牟发松《国家对社会的顺应和社会的国家化—汉唐历史变迁中的生活与国家关系及其变动的基本特征》，《社会科学》，2011年第7期。
不敦匹敌之仪，问名惟在于窃赀，结缡必归于富室。……自今以后，明加告示，使识嫁娶之序，合乎礼典，称朕意焉。[1]
社会与国家之间的互动不仅有眉目传情的两情相悦，也有横眉冷对的远离与抗拒。但因国家在符号与道德资本上的优势，相较于对社会的顺应，国家强制整合社会方是互动的主要模式。以道德的名义，崇尚“冠冕”，太宗试图以政治的认同统合社会的认同取向。隋唐是世族政治的晚期，太宗《氏族志》的修订，自是对历史潮流的借势，门阀政治的荣光黯淡，曾经以为标榜的“金缕玉衣”式的文学[2]，也将逐步让位于“平民式”的文学，大型类书的修订与流行诏示一个崇尚知识简易化与实用化时代的来临，个人的才气纵横更易赢得社会的关注与赞誉。甚至在某种程度上，大一统时代的内在逻辑，恰恰是对古典型知识的趣味淡化。而核心文体由“赋”向“诗”的逐步过渡，也同步于时代文化趣味的转换。都城诗自然而然地开始尝试替代曾经以彰显“上国光华”为主要功能的都城大赋：
二华连陌塞，九陇统金方。奥区称富贵，重险擅雄强。
龙飞灞水上，凤集岐山阳。神皋多瑞迹，列代有兴王。
我后膺灵命，爰求宅兹土。宸居法太微，建国资天府。
玄风叶黎庶，德泽浸区宇。醒醉各相扶，讴歌从圣主。
南登少陵岸，还望帝城中。帝城何郁郁，佳气乃葱葱。
金凤凌绮观，璇题敞兰宫。复道东西合，交衢南北通。
万国朝前殿，群公议宣室。鸣佩含早风，华蝉曜朝日。
柏梁宴初罢，千钟欢未毕。端拱肃岩廊，思贤听琴瑟。
逶迤万雉列，隐轸千闾布。飞甍夹御沟，曲台临上路。
处处歌钟鸣，喧阗车马度。日落长楸间，含情两相顾。
是月冬之季，阴寒昼不开。惊风四面集，飞雪千里回。
狐白登廊庙，牛衣出草莱。讵知韩长孺，无复重然灰。
—袁朗《和洗掾登城南坂望京邑》
共同的苦难记忆会强化共同体的情感凝聚，而辉煌历程的参与感及围绕其周边的荣誉分享感同样会增进共同体的向心力。在中古时期的都城书写中，洛阳具有“洛州无影、天下之中”的崇高地位以及东汉以来长为政治中心的历史传统，故而唐初的都城诗赋，亦隐含着政权合法性的论证企图。袁朗的长安诗有着明显的都城大赋的痕迹，这座占尽天时、历史悠长而光辉夺目的都市，炫耀着大唐应天顺人的荣光。万国来朝的京城凝聚着唐人的盛世想象，也迎来送往着异域的“他者”，太平世“天下远近大小若一”的理想，似乎就在眼前。
共同体的存在依赖内在的情感认同与资源平衡，但一条无法抹除的边界是共同体存在的“确证”，唐初构建大一统帝国的实践，必然地要遭遇对于“边界”的认定以及对边界之外的非我族群的认识与理解。“臣闻欲绥远者，必先安近。中国百姓，天下根本。四夷之人，犹于枝叶。扰其本根，以厚枝叶，而求久安，未之有也。自古明王，化中国以信，驭夷狄以权。故《春秋》云：戎狄豺狼，不可厌也。诸夏亲昵，不可弃也。自陛下君临区宇，深根固本，人逸兵强，九州殷富，四夷自服。今者招致突厥，虽入提封，臣愚稍觉劳费。”[3]李唐是一个大一统的时代，也是一个胡汉关系重新调整与定位的时代，曾经的他者已成为把臂言欢的兄弟，塞外的土地上似旧而新的族群以及更为遥远之异域中的“化外之民”，才是唐人眼中的胡人。是“此疆彼界”，还是“王化无外”，唐初胡汉关系的处理，总绕不开基本策略的认定问题。虽然“王化无外”的目标在中古时代，过于理想，甚至空幻，其强制推行所带来的成本危机，也在提醒着“此疆彼界”的合理与现实，但太宗“视天下如一家”的态度表达与政治实践，却在一个存在交通障碍的时代，营造出以汉文化为核心的高度“国际化”的前现代生活，“天下远近大小若一”
[1]李世民：《唐太宗全集》，第444页。
[2]参见林晓光：《王融与永明文学—南朝贵族及贵族文学的个案研究》，上海古籍出版社，2014年，第六章。
[3]李大亮：《请停招抚突厥疏》，《贞观政要·安边第六三》。
的太平盛世，也似乎即在眼前：
玄奘辄随游至，举其风土，虽未考方辨俗，信已越五逾三。含生之畴，咸被凯泽；能言之类，莫不称功。越自天府，暨诸天竺，幽荒异俗，绝域殊邦，咸承正朔，俱沾声教。[1]
无论“咸承正朔”以及“愿身死作中华鬼，来生得见五台山”[2]是历史的写实，还是宗教徒谄媚的虚构，胡汉关系都已成为组建唐人政治、宗教以及日常生活的重要元素。而作为唐代诗文书写的主要题材之一，胡汉关系也是观察李唐国运盛衰的晴雨表。历经三百余年的动荡，华夏民族又一次成为“天下”文明的引领者，贞观文坛称颂着伟大的时代，也在描绘着制礼作乐并最终达成“文质彬彬”的美丽远景。
三、情志一也与兴必取象：另启新局的可能与途径
武德、贞观时期的文学，在唐人的接受史中居于边缘，而在后世的命运依然。今日通行的文学史与批评史的章节安排，均可见出此时期文学的过渡特性。只是此种过渡特性，又通常会被视为南朝遗风，无论是古体溯源于陈子昂，还是近体归美于沈宋，都无法为武德与贞观文学安排一个恰当的过渡位置。即以技法层面而言，唐代前期流行的各类诗格，也大体出现于贞观之后。今日尚存的武德、贞观时期文献，也似乎无法为“技法的自觉探究”提供支撑。而如若在“儒学与文学”互动观照视角中，寻找可以支撑“过渡”标签的解释框架，此种“过渡”则依然需要回到观念的层面。唐代是一个以“诗”为核心文类的时代，这既是后世批评传统的叠加确认，也是文学与时代互动之内在逻辑的自然展开。故而在某种意义上，诗歌代表唐代文学所能抵达的高峰。后世论唐诗，或曰其“兴象玲珑”（《沧浪诗话》），或曰其“如旦晚脱笔砚者”[3]，或径称“唐诗以情胜，以自然意象胜”，相近的批评，提示唐诗成就的要点之一，即情与象。虽然，武德、贞观时期的文学，在此两点上并无特出的成就，但在观念层面，“情”与“象”，却屡被论及，故而，武德、贞观文学对于有唐文学的影响实较诗格的技法研磨更为根本。
“情性”是儒学思想的另一对基础概念，其具体的展现形态通常受制更为根本的“天人”观念。先秦儒家虽在性之善恶问题上存有见解之差异，但大体认同，性自天出，“情”亦与生俱来而情中有欲[4]。因“欲”之污名，“情”必须经一转换，方能进入言诗与用诗之过程。
合乐，则工歌、笙入、间歌并作，而乐于是备矣。大用之于天下，小用之于一国，其于移风易俗，无自不可。况用之于乡人乎？……工歌《鹿鸣》《四牡》《皇华》，所以寓君臣之教，则升歌三终也，笙入堂下，磬南北而立。乐《南陔》《白华》《华黍》，所以寓父子之教，则笙入三终也。间歌《鱼丽》，笙《由庚》；歌《南有嘉鱼》，笙《崇邱》；歌《南山有台》，笙《由仪》，所以寓上下之教，间歌三终也。合乐《周南·关雎》《葛覃》《卷耳》《召南·鹊巢》《采蘩》《采蘋》，所以寓夫妇之教，则合乐三终也。[5]
中国早期之诗与舞、乐合而不分，服务于礼仪展演与教化之用。诗乐教化的目的本在于弥合纷争，以营构有序而不失温情的群体生活。人生而有欲，有欲而不知收敛则易生争斗，故含欲之情，须经相应之过滤与节制方有公开展演之可能。《尚书·尧典》曰“诗言志”，后世以之为中国诗学开山纲领，然“志”亦为情之一种，或可称之为情之理性化与公共化。同时，也因诗乐展演的仪式化，“志”之表现同样须遵循合度的原则，此即所谓节之以礼。而儒家诗学对于郑卫之音的拒斥，实因郑卫之音，所传递之情感或过度私人化，或过度失中，不宜于公共场合的仪式展演，有悖诗教之用。《礼记·乐记》曰：
[1]玄奘：《大唐西域记校注》，季羡林等校注，中华书局，2012年，第32页。
[2]《长安辞》，任半塘：《敦煌歌辞总编》，上海古籍出版社，2006年，第885页。
[3]江盈科：《江盈科集·雪涛阁集·敝箧集引》，黄仁生校，岳麓书社，2008年。
[4]《礼记·礼运》：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”《荀子集解·正名篇》：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”
[5]马端临：《文献通考·乐》引陈秧《乐书》。
“乐者乐也，人情所不能免也”，人生天地，感物生情，“夫物之代感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”情之流荡，生无穷之欲，故先王之乐本于情性而能稽之度数，节之礼义。《毛诗序》虽倡以情言志，主志出于情，然情非志，以情言志即以志化情。而唐初政治文化多有取法的董仲舒之情性论中，董氏以“身之有性情也，若天之有阴阳也”[1]，“性”有善质而非善须待后天之教化方能为善。情虽亦因生而有，但“人欲之谓情，情非度制不节”，故情乃恶之根源。时入魏晋，经学衰而玄学盛，圣人有情无情遂可讨论，及陆机倡“诗缘情而绮靡”已欲与“诗言志”并辔通衢。故而，武德、贞观之时，“情性”与“情志”的讨论语境，较之天人、文质同样复杂。唐初在此问题上所以引发后世学者之关注，要在“情志一也”理论的提出：
诗者，人志意之所之适也；虽有所适，扰未发口，蕴藏在心，谓之为志;发见于言，乃名为诗。言作诗者，所以舒心志愤懑，而卒成于歌泳，故《虞书》谓之“诗言志”也。包管万虑，其名曰心；感物而动，乃呼为志。志之所适，外物感焉，言悦豫之志则和乐兴而硕声作，忧愁之志则哀伤起而怨刺生。《艺文志》云“哀乐之情感，歌咏之声发”，此之谓也。正经与变，同名曰诗，以其俱是志之所之故也。[2]
与陆机“诗缘情”之说出于士人之手为民间见解不同，孔颖达“情志一也”之说出自庙堂，由此可以推见“情”之位置在官方思想中的提升。儒家诗教中对于“情”的警惕与净化，本源自于在缺乏制度约束时代，对共同体道德状况的预期。故而，官方对于“情”的认可，其要因之一，实为律令体系的建设与完善及国家对社会整合能力的提升[3]。其要因之二，则为对“人情”乃教化与整合社会所以持久有效之基础的认识。而“情”有风俗、情实之意，也可见出国家在整合社会时对于社会的顺应。
夫礼者，经天纬地。本之则太一之初。原始要终，体之乃人情之欲。夫人上资六气，下乘四序，赋清浊以醇漓，感阴阳而迁变，故曰人生而静，天之性也，感物而动，性之欲也。喜怒哀乐之志，于是乎生；动静爱恶之心，于是乎生。精粹者虽复凝然不动，浮躁者实亦无所不为，是以古先圣王，鉴其若此，欲保之以正直，纳之于德义。[4]
人性本静，感物而动，则为喜怒哀乐之志、动静爱恶之心。性志乃一体一用，而此处“喜怒哀乐之志”实为喜怒哀乐之情，故“情志一也”，性情亦为体用，情在性中，性因情见。唐初“情性”常联组出现，但因此体用关系，情为性之象，性之实际影响已远不及情之重要[5]。然而制度设计上的先天缺陷以及制度运行中的成本限制，让对历史兴亡有敏锐感受的儒家士人，于为政者之道德犹念兹在兹：
并以中庸之才，怀可移之性，口存于仁义，心怵于嗜欲。仁义利物而道远，嗜欲遂性而便身。便身不可久违，道远难以固志。佞谄之论，承颜候色，因其所好，以悦导之，若下坂以走丸，譬顺流而决壅。非夫感灵辰象，降生明德，孰能遗其所乐，而以百姓心为心哉？此所以成康，景千载而罕遇；癸、辛、幽、厉靡化而不有。毒被宗社，身婴戮辱，为天下笑，可不痛哉！[6]
[1]董仲舒：《春秋繁露·深察名号》，凌曙注，中华书局，1975年。
[2]李学勤主编：《十三经注疏·毛诗正义》，北京大学出版社，1999年，第6页。
[3]“立法原理方面，在汉武帝史实独尊儒术后，诸儒不断鼓吹建立礼（德）主刑辅、失礼入刑的法则，初步实现于西晋泰始律、令，而确立于隋唐律、令。就这个意义而言，西晋至隋唐可说是先秦以来儒学在礼律方面最具体的实践，并非如学界一般所说已经转衰。”高明士：《律令法与天下法自序》，上海古籍出版社，2013年，第2页。
[4]李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义序》，北京大学出版社，1999年，第2页。
[5]《晋书·文苑传论赞》：“夫赏好生于情，刚柔本于性。情之所适，发乎咏歌，而感召无象，风律殊制。”《周书·王褒庚信传论》：“原夫文章之作，本乎情性。覃思则变化无方，形言则条流遂广。虽诗赋与奏议异转，铭诛与书论殊涂，而撮其指要，举其大抵，莫若以气为主，以文传意。”
[6]姚思廉：《陈书·后主纪论》。
因为道德感的强势在场，武德、贞观时期的文学，其写情者虽偶有涉及宫体之题材者，大体依然以表达极具公共性的情感为主，情与欲之间有着不可触探的红线。历史兴亡回眸中的感喟与时间长河中的物是人非是最常见的情感表达。对于“唐人好诗，多是征戍、迁谪、行旅、离别之作，往往能感发人意”[1]的有唐文学而言，唐初在情感观念上的影响，最为重要的当不是对公共性的强调，而是对“真情”价值的认可：
声能写情，情皆可见。听音而知治乱，观乐而晓盛衰，故神替有以知其趣也。设有言而非志，谓之矫情，情见于声，矫亦可识。若夫取彼素丝，织为绮毅，或色美而材薄，或文恶而质良，唯善贾者别之。取彼歌谣，播为音乐，或辞是而意非，或言邪而志正，唯达乐者晓之。……若徒取辞赋，不达音声，则身为荣、封之行，口出尧、舜之辞，不可得而知也。[2]
情由物感而生，真情生长于真实的生命经验，可以关涉家国天下，亦可囿于个体与家庭，“真”之与否在于感受者的内心判断而非社会标准的外在量准，故而，孔氏之论，在观念层面为李唐文学开拓了极大的言说空间。然人生之情，无论“七情”，抑或“六情”，为生人之所共有，对于诗歌而言，在情之层面，“如何言说”较之“言说何物”更为根本，唐初儒学所倡“兴必取象”之说，则在技法层面为李唐文学提示了路径选择。《周南·樛木》以“南有樛木，葛藟累之”起兴，毛传曰：“兴也，南，南土也。木下曲曰樛。南土之葛藟茂盛。”孔颖达疏传云：“兴必取象，以兴后妃上下之盛，宜取木之盛者。木盛莫如南土，故言南地。”[3]五经孔疏，论兴象者，在在多有，如“兴取一象”“喻必取象”等，对于唐诗之影响功莫大焉。[4]兴必取象，讲求情因象起，心物合一。王世懋论《黄鹤楼》、《凤凰台》之优劣曰：
崔郎中作《黄鹤楼》诗，青莲短气。后题《凤凰台》，古今目为勍敌，识者谓前六句不能当，结语深悲慷慨，差足胜耳。然余意更有不然，无论中二联不能及，即结语亦大有辨。言诗须道比兴赋，如“日暮乡关”，兴而赋也，“浮云”、“蔽日”比而赋也，以此思之，“使人愁”三字虽同，孰为当乎？“日暮乡关”，“烟波江上”，本无指著，登临者自生愁耳。故曰：“使人愁”，烟波使人愁，宁须使之？青莲才情，标映万载，宁以予言轻重？尺有所短，寸有所长，窃以为此诗不逮，非一端也。如有罪我者，则不敢辞。[5]
两诗之优劣且不论，王氏所言比而赋与兴而赋之别，正在情与物之是否融凝。盛唐之诗号“兴象玲珑”，即盛唐人之自评，亦以“兴象”为标准之一。“兴象”之说，为唐诗突破齐梁旧格之偏擅声色物象，提示了路径可能，此亦儒学于唐诗之一重要贡献。兴必取象重在意象之营构，但以全诗结构之整体而言，兴必取象成功与否，既依赖于意象话语与推论话语之间的平衡，复决定于语义对等原则的处理[6]，而这对于近体具有主题雷同、内容单薄且格调偏浅俗轻靡之“南朝旧习”的武德、贞观文坛来说[7]，责
[1]严羽：《沧浪诗话校释·诗评》，郭绍虞校释，人民文学出版社，2005年。
[2]李学勤主编：《十三经注疏·毛诗正义》，第7页。
[3]李学勤主编：《十三经注疏·毛诗正义》，第41～42页。
[4]邓国光：《唐代诗论抉原：孔颖达诗学》（《唐代文学研究》第7辑，广西师范大学出版社，1998年）：“诗兴、易象、譬喻于孔颖达说都是相通的。诗论史上‘兴象’一词，透过孔疏，可确定为譬喻的异名。这样，‘兴象’便可得到着实的诊释。盛唐殷璠的《河岳英灵集》标举‘兴象’，作为诊诗的称衡，论者多以为遥接《文心》《诗评》之绪，究其实，孔疏兴象论’相配，不出孔疏的范畴。即使流行于晚唐的诗格，也显示了孔颖达的余影。”
[5]何文焕：《历代诗话·艺圃撷余》，中华书局，2004年。
[6]参见高友工、梅祖麟著，李世跃译：《唐诗三论》，商务印书馆，2013年。
[7]葛晓音：《先秦汉魏六朝诗歌体式研究》，北京大学出版社，2012年，第433页。
任似乎过于沉重，此一历史难题的解决将是沈宋时代的使命[1]。
唐初三十年的文学，无论是创作的成就，还是技法的研磨多难以在唐代文学史上留下令人瞩目的印痕。但唐初君臣在构建大一统帝国过程中的政治文化建设的自觉，却为李唐文学开一代之规模，其天人、文质以及情性、兴象等观念为唐文学或提供观念支撑或提供路径指引，影响可谓深远。中唐时代的文学虽然展现出新的变化，但其内在理论却并未悖立唐初的框架，甚至在某种意义上，可以说在儒学影响持续的时代，以上的框架均有其重要之影响，而思想与文化的突破与转型也应自此视角加以观照。
作者简介：刘顺，黑龙江大学文学院教授，博士生导师。黑龙江哈尔滨 150080
[1]“沈宋时代”的命名参考了吴光兴《八世纪诗风—探索唐诗史上的“沈宋的世纪”》（社会科学文献出版社，2013年）导言部分。
