具身性与能动性*

作者：德莫特·莫兰著 罗志达译  2020-09-02 10:37  新传播    【字号：大 中 小】

“具身性”现象是现象学运动长期聚焦的一种心智现象，它与“意向性”、“交互主体性”等议题一起构成了现象学的核心论域。

主持人：陈立胜1^[1]

[主持人语]“具身性”现象是现象学运动长期聚焦的一种心智现象，它与“意向性”、“交互主体性”等议题一起构成了现象学的核心论域。近年来，“具身性”现象更是日益受到脑神经科学、认知科学、人类学、社会学等领域的关注。当代著名现象学家莫兰教授《具身性与能动性》一文细致梳理了“具身性”现象各个面向在现象学运动之中展开的内在脉络与最新进展，既为后续的研究指明了路标，也提供了丰富的研究文献指引。

[摘 要] 现象学（特别是胡塞尔与梅洛-庞蒂）提供了当代哲学中关于具身性最为重要且最富影响力的解释，这包括区分“身体”和“躯体”与讨论肉身间互动的本质。人类的具身性是感知、概念、动觉能力的基础。本文则主要是聚焦于胡塞尔与梅洛-庞蒂，讨论具身性与能动性的现象学，以阐明身体的不同存在样态（身体与躯体）、身体在触觉中的独特构造（回返性），以及身体与性别、想象、幻觉等经验之中的关系，从多个维度系统地阐述了现象学的身体理论。

[关键词] 身体 躯体 触觉 回返性 融合

^[1]1陈立胜，中山大学哲学系教授，博士生导师。

^[2]*本文系国家社科基金重大项目“《马克斯·舍勒全集》翻译与研究”（项目号17ZDA033）、广东省社科基金青年项目“现象学视阈下的社会认知研究”（项目号GD18YZX01）的阶段性成果。

^[3]2德莫特·莫兰（Dermot Moran）是世界著名的现象学家，美国波士顿学院（Boston College）哲学系主任、教授，爱尔兰皇家科学院院士、国际哲学院院士，前任国际哲学团体联合会（FISP）主席、北京2018年第24届世界哲学大会执行主席。曾长期担任现象学与生存哲学协会（SPEP）的执行主席（2013~2016）和都柏林大学哲学系主任（1989~2001）。是国际著名期刊The International Journal of Philosophical Studies的现任主编，以及重要图书系列Contributions to Phenomenology的共同主编，为推动现象学的国际发展做出了巨大贡献。2019年6月24日至7月4日应邀在中山大学进行了有关“现象学核心概念”的6次学术报告，受到国内学术界高度关注。本文是其中第三讲。

[中图分类号] B089         [文献标识码] A      [文章编号] 1671-3575（2019）05-0031-17

一、现象学中对具身性的突破性发现

20世纪以及当代分析的心灵哲学中，除了个别著名的例外，大部分人都忽略了身体；即便在讨论感知和能动性时，即便后者显然依赖于身体。另一方面，现象学运动—特别是通过胡塞尔、施泰因、萨特、梅洛-庞蒂等人的突破性研究—乃是20世纪中第一个真正坚持具身性之中心地位的哲学潮流，并且使得它在意识分析与主体性分析中成为主题[1]。并且，人们持续地挖掘他们原创性发现中的洞见，以推动当前关于具身性的研究。

首先，现象学是以一种整体主义的方式来处理具身性现象。从一开始，其语言就是独特的。胡塞尔谈论了各种“具身性”（Leiblichkeit和Verleiblichung）[2]，也谈论了“躯体化”（Verkörperung）[3]和“人类化”（Vermenschlichung）[4]，而梅洛-庞蒂主要谈论的则是“肉身化”（incarnation）[5]。肉身化表达

^[1]Joona Taipale, Phenomenology and Embodiment. Husserl and the Constitution of Subjectivity (Evanston, IL: Northwestern University Press, 2014)，以及Taylor Carman,‘The Body in Husserl and Merleau-Ponty’, Philosophical Topics, 1999 vol. 27 no. 2, pp. 205–226.

^[2]E. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Dritter Teil. 1929–1935, Husserliana XV, The Hague: Nijhoff, 1973, p. 289. 《胡塞尔全集》以下简称Hua，并附上页码。

^[3]Edmund Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Erster Teil. 1905–1920, ed. Iso Kern, Husserliana XIII, The Hague: Nijhoff, 1973, p. 139.

^[4]Hua XV, p.705.

^[5]Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l‘invisible, texte établi par Claude Lefort (Paris: Gallimard, 1964), trans. A. Lingis,The Visible and the Invisible, Evanston: Northwestern U.P., 1968. 后文则略缩为VI,并加以英文和法文的页码，比如这里VI，第31页，第51页。

了人类存在的历史处境、位置，以及时间的、有限的乃至意向性的被构造本质。具身性将我们局域在一个特定的位置和时间，但其自身的发展、成长与得失等等有着其内在的轨迹。为了表达肉身化的脆弱性和厚度（thickness/l’épaisseur），萨特和梅洛-庞蒂都求诸“肉身”（flesh/la chair）这个概念，它被理解为我们身体的活的薄膜，是我们与周遭感性的、主体间的世界之间进行接触与交换的恒定点。梅洛-庞蒂说，肉身在触摸着世界。

并且，现象学所提供的依然相关且重要的描述不仅关于身体与其直接此时此地之周遭的关系，而且还关于具身主体与其他具身主体之间的复杂关系，乃至于具身主体在相互理解、在肉身间关系（包括性关系）中的“纠缠”（intertwining）现象（胡塞尔的“融合”（Verflechtung）；梅洛-庞蒂的“交织”（l’interlacs）[1]）—梅洛-庞蒂则将之命名为“肉身间性”（intercorporeality）。现象学对具身性、交互肉身性以及交互主体性的这种强调对分析的心灵哲学中所采取的路线提供了重要的纠正；通过德雷福斯[2]、盖拉格[3]以及扎哈维等人的工作，这也影响了诸如阿尔瓦·诺伊（Alva Noë）[4]等分析哲学家。但现象学关于具身性的丰富遗产依然需要被探究；本文尝试阐明肉身性以及交互肉身性的一些值得进一步分析方面。

二、具身的“在世界中存在”作为对笛卡尔二元论的克服

对于一般的现象学传统而言，具身性是整个“在世界中存在”的基础，是感知、认知、意愿乃至动觉能力的基础，也是我们在现象学传统中所称的“同感”[5]中理解其他生命物的基础[6]，以及与其他存在者分享共同世界、一个“共世界”（海德格尔的Mitwelt）而“共同此在”（Mit-Dasein）的基础[7]。胡塞尔、

^[1]参看Moran,‘The Phenomenology of Embodiment: Intertwining (Verflechtung) and Reflexivity’, in Dermot Moran and R. T. Jensen, eds, The Phenomenology of Embodied Subjectivity, Contributions to Phenomenology Vol. 71, Dordrecht: Springer, 2014, pp. 285–303.

^[2]参看Dreyfus,‘The Current Relevance of Merleau-Ponty's Phenomenology of Embodiment’, The Electronic Journal of Analytic Philosophy, Issue 4, Spring 1996; 以及H. L. Dreyfus,with S. Dreyfus, ‘The Challenge of Merleau-Ponty’s Phenomenology of Embodiment for Cognitive Science’, in Perspective on Embodiment: The Intersections of Nature and Culture, ed. Gail Weiss and Honi Fern Haber (New York: Routledge, 1999).

^[3]参看Gallagher, How the Body Shapes the Mind, Oxford: OUP, 2005以及‘Body Schema and Intentionality’, in The Body and the Self, ed. José Bermúdez, et al. Cambridge, MA: MIT Press, 1995, pp. 226–229.

^[4]Alva Noë, Action in Perception, Cambridge, MA: MIT Press, 2005。

^[5]参看 D. Moran,‘The Problem of Empathy: Lipps, Scheler, Husserl and Stein’, in Amor Amicitiae: On the Love that is Friendship. Essays in Medieval Thought and Beyond in Honor of the Rev. Professor James McEvoy, ed. Thomas A. Kelly and Phillip W. Rosemann, Leuven/Paris/ Dudley, MA: Peeters, 2004, pp. 269–312; 以及 Dan Zahavi, ‘Beyond Empathy: Phenomenological Approaches to Intersubjectivity’, Journal of Consciousness Studies, 2001 vol. 8 nos. 5-7, pp. 151–167.

^[6]T. M. Seebohm, ‘The Givenness of the Other Living Body and Animal Understanding’, in Hermeneutics: Method and Methodology, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2004, pp. 98–105.

^[7]在《存在与时间》中，特别是第25~27小节、第74小节。这也散见于他的其他现象学著作（1919~1929）。海德格尔使用了许多术语来表达人类社会互存的先天结构，以及他们与他人分有一个共同世界的方式。海德格尔所使用的最为一般的术语即是“共在”（Mitsein），但他也说“共同此在”（Mitdasein），以及更为一般的，在分有的世界（Mitwelt）中的“相互存在”（Miteinandersein）。对他来说，此在本质上是在世中存在的，但也有其他“共同源初”的结构（SZ，第114页），也即：共在、共同此在、相互存在。其中，共在是此在的基础存在论，因而此在总是在共在的基础之上，即便在其周遭中实际上并没有他人。

梅洛-庞蒂以及更为一般的现象学传统都拒绝关于人类的经典的二元论描述，也即用身体和灵魂来描述；也拒绝狭隘的自然主义科学研究，也即将身体整个限制于自然科学的话语之内。相反，他们更倾向于承认交互主体性与社会性的首要性。人类总是存在于一个已然被构成的社会世界之内，也即海德格尔所称的“常人”的世界，一个匿名的公共空间，其中语言之匿名的、集体的公共性则构成了一个绝佳的例子。严格来说，一如胡塞尔指出，不存在“初民”（first humans）—人类总是作为社会和共同体的成员而被遇到。

对于现象学而言，身体主体的统一性与可塑性乃是至关重要的。一如梅洛-庞蒂在其突破性的《感知现象学》（1945）中写道，

灵魂与身体的统一不是两个相互外在之物（主体与对象）的聚合，用任意的命令而组合在一起。它在生存运动的每时每刻都被实行（enacted）。（PP，第88~89页,第105页）

梅洛-庞蒂继续将身体当作了一个“主体—客体”（sujet-objet）（PP，第95页，第111页），它被投射到世界之中，并且触摸着它，与之互动。尽管人们并不总是理解：梅洛-庞蒂自己极富影响力的讨论很大程度上乃是受到他对胡塞尔《观念》II解读的启发，并且本质上也是对后者的一种创造性再造。梅洛-庞蒂极为倚重胡塞尔对回返性（reflexive）的“触摸—被触”关系的分析[1]。

胡塞尔与梅洛-庞蒂都想要克服内在于经验心理学传统之中的自然主义偏见，特别是当时的行为主义[2]以及继承自英国经验主义的“感觉主义原子论”（这在某种程度上依然存在于布伦塔诺的分析之中）。自然主义现今在科学以及科学哲学当中差不多就是一个教条。因此，重要的是理解人类生活世界之中的身体经验为何不能被自然主义的第三人称描述所把握[3]。

事实上，胡塞尔现象学一开始采取这种对“身体”（Leib）的研究，一部分是为了回应19世纪后期流行于刚刚诞生的经验心理学之中的讨论，因而还部分地受限于其语言—尽管他对身体的解释已经彻底地摆脱了心理—物理的解释。就此而言，胡塞尔的资源包括古斯塔夫·费希纳（Gustav Fechner）的“心理物理学”（它本身是发展自韦伯（Weber）关于不同感性刺激的可感知程度的心理学规则）[4]、冯特的“生理心理学”[5]，以及特别地，他导师布伦塔诺的“描述心理学”（也即与发生心理学或生理心理学相对立的“描述心理学”）。布伦塔诺的心理学本身受到亚里士多德的《论灵魂》（De anima）的深

^[1]参看D. Moran,‘Phenomenologies of Vision and Touch: Between Husserl and Merleau-Ponty’, in Richard Kearney and Brian Treanor, eds, Carnal Hermeneutics, New York: Fordham University Press, 2015; Filip Mattens,‘Perception, Body, and the Sense of Touch: Phenomenology and Philosophy of Mind’, Husserl Studies, 2009 vol. 25, pp. 97–120.

^[2]参看M. Merleau-Ponty, La Structure du comportement(Paris: PUF, 1942), trans. A.L. Fisher, The Structure of Behavior, Boston: Beacon Press, 1963.

^[3]参看D. Moran, ‘Defending the Transcendental Attitude: Husserl’s Concept of the Person and the Challenges of Naturalism’, Phenomenology and Mind, 2014, pp. 37–55.

^[4]Gustav Theodor Fechner, Elemente der Psychophysik, Leipzig: Breitkopf und Härtel, 1860.

^[5]Wilhelm Wundt, Grundzüge der physiologischenPsychologie, 2 volumes (Leipzig, 1873/1874); trans. E. B. Titchener, Principles of Physiological Psychology, London: Allen, 1904.

刻影响[1]。他及其学派[2]在非常详尽的细节上讨论了感官（特别是看的经验）的性质及其本己对象，并且讨论了回忆与想象以及其他“心理”行为（包括空间感与时间感的构造）的特殊性质。这些都包含着具身主体并有助于理解与认识的过程。例如，布伦塔诺的学生卡尔·施通普夫—他教过格式塔心理学家科勒（Wolfgang Köhler）和柯夫卡（Kurt Koffka）—研究了对声音和音调的理解[3]。渐渐地，描述心理学演变为现象学，而第一人称经验则得到了其自身之合法性，并以非还原论的语言得到了阐明。

对现象学而言，人类在生存上嵌于世界之中，这乃是一种意向性的筹划（comportment）或者实行（enactment）[4]。胡塞尔与海德格尔都采用了“筹划”（comportment/Verhalten）这个概念，恰恰是因为他们都对“行为”（behaviour）这个术语有所迟疑。确实，在《欧洲科学危机》[5]中，胡塞尔斥责了他所说的“行为主义的夸张”（其中英语的behavior被划掉了）（参看Crisis，第247页，脚注4；Hua VI，第541页）；也即是说，对行为的机械主义的刺激—反应模式理解跟真正的意向性筹划乃是相对的—后者乃是对富有意义的对象性以及事态的筹划。并且根据胡塞尔的解释（当然，他在此处的观点被海德格尔与梅洛-庞蒂所继承），这个筹划总是发生于一个永远当下、充盈着意义的生活世界的背景之中。这个生活世界的“视域性”超过了所有可能的意向并且总是在统一的样式中被经验到。人类本质上乃是意义的编织者，他们以具身且意向的方式在一个活生生的时间性的世界境域中筹划自身，而这个世界总是已经被赋予了意义。身体本身已然是一个复杂的关系网络，并且向世界敞开。比如，梅洛-庞蒂在其《感知现象学》中将身体视为一种可以跟艺术品相比较的“活生生的意义关联”（PP, 第151页，第177页。）。一如海德格尔在《存在与时间》中说道，我们看到船是为某人或其他人用于休闲，田野被农夫犁过了，等等。我们总是在一个他人已经预先设定了意义的世界之中。公园中的板凳不只是空间当中的一个物理物，而是一个散步中可供休息的场所。

胡塞尔的研究手稿尤其提供了极为详尽且错综复杂的关于具身性与“在世界中存在”之间关系的分析。胡塞尔捡起了康德的讨论并对之有所更正，他在其1907年的哥廷根讲座（比如《事物与空间》）[6]中，对身体之帮助构造活的空间和时间经验的方式特别感兴趣；以后者为基础，我们可以通过将意义形式化和空洞化的过程，从而抽取出关于空间和时间的科学认知。他还详尽地讨论了感知—特别是触觉之于视觉的关系；他的现象学研究还包括对记忆、想象、时间意识的分析，从而启发了整个关

^[1]比如，参看Franz Brentano, Die Psychologie des Aristoteles, insbesondere seine Lehrevom Nous Poietikos, Mainz: Verlag von Franz Kirchheim, 1867, trans. Rolf George, The Psychology of Aristotle: In Particular His Doctrine of Active Intellect, Berkeley: U. of California Pr., 1977.

^[2]参看L.Albertazzi, M. Libardi& Roberto Poli, eds, The School of Franz Brentano, Kluwer, Dordrecht 1996; The School of Brentano and Husserlian Phenomenology, special issue, StudiaPhaenomenologica, 2003 vol. III, nos. 1-2.

^[3]Carl Stumpf, Tonpsychologie, 2 vols. Leipzig: Hirzel, 1883-1890.

^[4]参看Hubert L. Dreyfus,‘Heidegger's Critique of the Husserl/Searle Account of Intentionality’, Social Research vol. 60 no. 1, Spring 1993, pp. 17–38；以及Dermot Moran,‘Heidegger’s Critique of Husserl’s and Brentano’s Accounts of Intentionality’, Inquiry, 2000 vol. 43 no. 1, pp. 39–65.

^[5]E. Husserl, Die Krisis der europäischenWissenschaften und die transzendentalePhänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, hrsg. W. Biemel, Husserliana VI, The Hague: Nijhoff, 1954, trans. David Carr, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology. An Introduction to Phenomenological Philosophy Evanston: Northwestern U. P., 1970. 以下简称“Crisis”，并附加英文与《胡塞尔全集》中的页码。

^[6]E. Husserl, Ding und Raum. Vorlesungen 1907, ed. Ulrich Claesges, Hua XVI, The Hague: Nijhoff, 1973, trans. by R. Rojcewicz, Thing and Space: Lectures of 1907, Dordrecht: Kluwer, 1997.

于感官、情绪、空间、时间以及文化与传统的历史世界的现象学研究传统[1]。

胡塞尔最为著名的讨论在于他在《观念》II当中分析身体在触觉中能够经验到自身的方式[2]。触觉是一个回返性的运动，如果我用一只手来触摸另一只手，就存在着同时进行触摸与被触摸的感觉。每个手都有它自己的触觉感觉。一如胡塞尔写道：

如果我们说物理物—“左手”，那么我就从这些感觉中抽离出来了……如果我确实包含了它们，那么这并不是因为物理物现在更加丰富了，而是因为它变成“身体”，它在感觉。“触觉”感觉隶属于被触摸那只手的每一个显现出来的客观空间位置，当它恰恰是在这些位置被触摸到。而进行触摸的那只手……在其身体的表面、在它触摸的地方（或者是被别人触摸的地方）同样也具有其触摸感觉。[3]

确实，梅洛-庞蒂将继续这一胡塞尔式的评述—“它变成了身体，它在感觉”（es wird Leib, es empfindet），视之为一种有关活的、感性的、自身回返的具身性之本质的行话或其略缩语。身体通过自己的感觉能力获得了生命。而触觉的自身回返性（self-reflexivity）—这呼应着胡塞尔的另一个短语，即“一种反省的类型”（eine Art von Reflexion）(Ideas II, 第7页；Hua IV，第5页)—则被梅洛-庞蒂视为一种更好地思考笛卡尔笔下、以及现代哲学传统中的“自身意识思想”。梅洛-庞蒂在其《哲学家及其阴影》这篇纪念胡塞尔的论文（1960年发表于《符号》）中写道：

存在着我的身体与自身的关系，它构成了自我与事物之间的纽带。当我的右手触摸自己的左手时，我觉知到它是一个“物理物”。但与此同时，如果我想要的话，一个非凡的事情发生了：我的左手也开始去感知我的右手，“它变成了身体，它在感觉”。物理物变成了有生命之物。或者更为准确地说，它依然是它之所是（这个事件并没有丰富它），但一个探索性的力量来到这并寓居于此。因此，我触摸到自己在触摸：我的身体完成了“一种反思”。在其中并通过它，这里并不止是人们进行感知与他所感知之物之间的单向关系；关系被反了过来，被触摸的手变成了在触摸的手；而我必须说，在这里触觉感官乃是弥散到了身体—身体是一个“在感知的事物”，是一个“主体—对象”（Signs，第166页；第210页）。

在这个段落中，梅洛-庞蒂确实是直接援引了胡塞尔的《观念》III[4]那里了“主体—对象”这个概念，其中胡塞尔所谈论的正是“主体性的对象”（das subjektive Objekt）：

跟心理主体编织在一起的，正如它之所是，是主体性的对象；与之相对，所有其他对象才是一个“对照”或者周遭的对象。（Ideas III，第111页；Hua V，第124页）

跟心理主体交织在一起的正是“主体性对象”，由此外在对象才能被经验到。胡塞尔的要点在于，身体运动及行动之于感知以及各种形式的对象性构造乃是本质性的。与之相关，所有可感知之物都与身体及其器官有一种关系。梅洛-庞蒂非常倚重胡塞尔的这些附录文稿，它们具体写于1912年左右，并作为计划中的《观念》II和《观念》III两卷之间的过渡，作为一开始就设计好的三卷本《观念》计划的一部分。

胡塞尔对具身性的现象学探究—特别是跟梅洛-庞蒂创造性的强调与同情式阐明相结合，对神经

^[1]参看Herbert Spiegelberg, Phenomenology in Psychology and Psychiatry: A Historical Introduction, Evanston: Northwestern University Press, 1972.

^[2]Ideas II的一个新版清楚地区分了胡塞尔的文稿以及施泰因在编辑时插入的评论，这出现于Urschriften der Ideen II und Ideen III, ed. Dirk Fonfara, Dordrecht: Springer, 2015.

^[3]Husserl, Ideas II, pp.152-153; Husserliana IV, p.145.

^[4]E. Husserl, IdeenzueinerreinenPhänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Drittes Buch: Die Phänomenologie und die Fundamente der Wissenschaften, hrsg. MarlyBiemel, Husserliana V, The Hague: Nijhoff, 1952, trans. Ideas pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy, Third Book, trans. Ted E. Klein and W.E. Pohl, Husserl Collected Works I, The Hague: Nijhoff, 1980. 以下简称Ideas III，附加上英文和《胡塞尔全集》的页码。

科学家萨克斯（Oliver Sacks）[1]、神经科学家瓦雷拉（Francisco Varela）乃至哲学家汤普森（Evan Thompson）等人的研究仍然产生着持续的影响[2]。

然则，现象学对具身性（包括身体之为一个障碍、限制、搅扰、裂隙或有限性）的分析一般而言并不支持下述主张：也即所有的身体行为（包括性别）被社会性地构造为一种“表演”（performance），因为这会将具身性的复杂性还原为它的一种属性[3]。尽管身体是被构造的，它的诸多经验却属于被动性领域。并且对于胡塞尔而言，身体乃是一个“显著未被完全构造之物”（Ideas II，第167页，第159页）[4]，或对梅洛-庞蒂而言也是如此，身体的构造总是在继续的，并且在某种意义上是“未完成的”（VI，第209~210页，第259页）。有趣的是，在萨特的现象学描述中，身体通常被经验为行动以及欲望之满足的阻碍—而波伏娃在其对萨特的《回忆录》中则肯定了这一点。一如萨特在《存在与虚无》中写道：

再次，身体乃是一个必须被超越的障碍，以便能在世界中存在；也即，它是自我向自身存在的障碍。（Sartre，BN，第326页，第391页）

萨特谈到了“超越”（surpassing）这个概念。我需要克服自己—拿掉厌倦感、努力去走得更快些，等等。所有这些时候，身体都介入到我与自己周遭世界之间。而在正常的运作中，我经验到对自己身体的把控或掌管，但在疾病的情形中，身体则笨重地侵入我的能动性。

三、关键的现象学区分：身体（Leib）与躯体（Körper）

现象学一开始就区分了“躯体”—也即作为自然规律之对象的身体，或者如梅洛-庞蒂所写的那样，是个作为“局部外在”（partes extra partes）的身体（PP，第73页，第87页），以及“身体”—也即作为从内在被经验到的身体，对具身意识的经验。身体意味着一个有灵的、活生生的器官—也即以确定之主体性的第一人称的方式被经验到的身体，但它比胡塞尔经常说的“精神主体”（das seelische Subjekt）又更多。在《笛卡尔式沉思》（1931）中，胡塞尔写道，身体乃是在还原中被发现的东西：

在隶属于“自然”（Nature）的东西中间，包括我自己的特殊本己性，我发现了自己的“身体”乃是独一无二被凸显出来，也即作为其中唯一一个不仅仅是躯体而恰恰是作为身体：自我的抽象世界层面之中唯一一个对象，我根据经验而将感觉域归属给它（然则，隶属于它的且以不同的方式乃是触觉感觉场、温暖与冷觉场等等）。它是我直接就“统治并管制”的唯一对象，特别是在其每一个器官中进行管制。以动觉的方式进行触摸，我“以”自己的手进行感知；以动觉的方式看，我“以”自己的眼睛进行感知；等等。并且我可以在任何时刻进行感知。与此同时，隶属于器官的动觉以“我在做”（I am doing）的模式在流动着，它从属于我的“我能”；并且通过将这些动觉运作起来，我可以推、插，等等，从而可以直接以“身体”（somatically）的方式“行动”，然后以间接的方式而行动。[5]

^[1]参看Oliver Sacks, The Man Who Mistook His Wife for a Hat, and Other Clinical Tales, New York: Summit Books, 1985.

^[2]参看Francisco Varela, Evan Thompson, & E. Rosch, eds. The Embodied Mind, Cambridge, MA: MIT, 1999; Evan Thompson, Mind in Life Biology, Phenomenology, and the Sciences of Mind, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2010.

^[3]就身体功能在欧洲历史中的社会构造而言，艾利亚斯（Norbert Elias）的著作《文明化过程》（The Civilizing Process, Vol. I. The History of Manners.Oxford: Blackwell, 1969）极富影响力。另参看Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, New York: Routledge, 1990.

^[4]参看Elizabeth A. Behnke, ‘The “Remarkably Incompletely Constituted” Body in Light of a Methodological Understanding of Constitution: An Experiment in Phenomenological Practice (I)’, in Michael Barber and Thomas Nenon, ed., Phenomenology 2010: Selected Essays from North America Part One, Bucharest: Zeta Books, 2010, pp. 19–70.

^[5]Edmund Husserl, CartesianischeMeditationen und PariserVorträge, HusserlianaI, 2d ed., ed. S. Strasser, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1963, §44, p. 128; translated by Dorion Cairns as Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology, The Hague: MartinusNijhoff Publishers, 1960, p. 97.

我将自己的身体经验为一个感性场、我能实行的运动能力、我在控制的一组能力。需要注意的是，胡塞尔用引号将其中许多描述身体的关键词标示了出来。当我用手进行感知，我并不是字面意义上的“在”身体里，我也不是字面意义上“用”（with）自己当手进行感知，等等。胡塞尔显然是在提示，我们对于自己的身体感觉需要全新的词汇（梅洛-庞蒂后来尝试提供了他的“交织”（chiasm）概念）。

另一方面，躯体则是在对象化的医学目光中所揭示出来的身体—作为“尸体”（corpus/corpse）的身体，它没有生命、是生理学与生物学理解的对象。它是萨特所说的“为他的身体”（body-for-others）[1]。这并不是说，我们好像有两个身体，一个是物理的，一个是心理的；而是说，我们的经验在一个复杂而多维的可塑性实体的两个维度之间摆动。在健康状态中，我的身体几乎是不可见的透明的；它径直使得我的运动和行动得以可能；但在疾病或疲惫中，它变成了一个重物，我需要拖着它到处走。一如胡塞尔在《观念》III（发表于他死后的1952年）当中写道：

在对身体的把握中，相应的，可确定的是被动性运动（身体作为躯体的纯粹机械运动）以及身体的自由运动（这被刻画为一种“我进行手的运动”“我抬起自己的脚”等模式）之间的区别。（Ideas III，第121页）

“身体”与“躯体”之间的关键区别不仅见于胡塞尔，它还存在于舍勒[2]、普勒斯纳（Hellmuth Plessner）[3]、施泰因[4]等人之中。它后来还在法国现象学中被萨特与梅洛-庞蒂继承和更改，也即作为“躯体”（le corps）和“本己身体”（le corps propre）或“肉身”（flesh/la chair）之间的区分。确实，现象学家更喜欢说：“我是我的身体”，而不是“我有一个身体”。比如说，萨特有另一个类似的表述—“作为被生存的身体”（the-body-as-existed），他还提供了一个新的话语：“我生存于自己的身体”（I exist my body）（Sartre，BN，第351页，第428页）。对于萨特而言，身体最好被描述为“肉身”（flesh/la chair），这个术语被梅洛-庞蒂乃至一般的法国传统所继承，包括亨利[5]。对萨特来说，这个有肉（fleshly）的

^[1]参看 Dermot Moran, “Sartre on Embodiment, Touch, and the ‘Double Sensation’,” Recenterings of Continental Philosophy vol. 35, Philosophy Today, 2010 vol. 54, pp. 135–141 and idem, ‘Revisiting Sartre’s Ontology of Embodiment in Being and Nothingness’, in Vesselin Petrov, ed., Ontological Landscapes—Recent Thought on Conceptual Interfaces between Science and Philosophy, Frankfurt/Paris: Ontos-Verlag/Vrin, 2010, pp. 263–293.

^[2]Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus, vol. 1 (1913); vol. 2 (1916), now in Gesammelte Werke, ed. Maria Scheler, Band 2, Bern/München: Francke Verlag, 1954, trans. Manfred S. Frings and Roger L. Funk as Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values. A New Attempt Toward a Foundation of An Ethical Personalism, Evanston: Northwestern University Press, 1973, esp. p. 399.

^[3]参看 Helmuth Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch, Berlin: de Gruyter, 1975, and Robert Gugutzer, Leib, Körper und Identität. Eine phänomenologisch-soziologische Untersuchung zur personalen Identität. (Wiesbaden: Westdeutscher Verlag 2002. 关于普莱斯纳对哈贝马斯的影响，参看Thomas Hoppe, ed, Körperlichkeit - Identität: Begegnung in Leiblichkeit, Freiburg/Vien: Herder, 2008.

^[4]参看Edith Stein, On the Problem of Empathy [1917], trans. Waltraut Stein, The Hague: Nijhoff, 1964 (Reprinted Washington, DC: ICS Publications, 1989).

^[5]参看Michel Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair, Paris: Éditions du Seuil, 2000, trans. Karl Hefty as Incarnation: A Philosophy of Flesh, Studies in Phenomenology and Existential Philosophy, Evanston: Northwestern University Press, 2015, 以及一个新近的讨论—Claude Romano,‘Après la chair’, Journal of French and Francophone Philosophy/Revue de la philosophie française et de langue française, 2013 vol. XXI no. 2, pp. 1–29.

身体回应的（responsive）是“在场的纯粹偶然性”（BN，第343页，第410页）。现象学的分析始于在自己身体之内、并以自己身体为中介的经验，也即梅洛-庞蒂所说的“本己身体”—也即真正为己的身体。一如梅洛-庞蒂在《感知现象学》中写道，

本己身体之在世界之中就像是心脏在器官之中：它使得可见的图景持续地是活生生的，它将生命呼入其中，以内在的方式维系着它，并通过它而形成一个系统。（PP，第203页，第235页）

身体构造经验，介入到经验之中并规定着经验。对于胡塞尔而言，存在着感性的底层（hyletische Unterlage），它构成了身体；它具有一个持续被动的感觉和冲动之流，它通过身体而局域化和时间化。特别是在他的《事物与空间》讲座（1907）中，他记录了身体变化如何能够改变我们的感性经验，我们的眼睛运动如何能揭示出可见物的动态或静态。或者一如他在《观念》II当中的讨论（第68~69页；Hua IV，第63~64页），人们可以用一种药（蛔蒿素）使得所有可见的对象“看起来”像是黄色的。这里有些复杂：世界看起来（seems）是黄色的，但人们并不推论说世界“是”黄色的；相反，其颜色乃是药物所致。这不是科学因果性（即自然过程中的客观因果性）的一个新发明，而是被体验到的因果性，是被激发（motivated）之经验或胡塞尔所说的“经验之动机”的一部分（Ideas II，第68页；Hua IV，第63页）。对颜色的总体变化，不是将之意识经验为客观世界中的变化，而是将之经验为主体中的变化（这可能是基于一个底层的“规范性”假设）。人们可以用一个正疼着的手指来触摸东西，其触觉的模式本身就会受到干扰，其对象也会被改变。当然，就像吃蛔蒿素的现象一样，也存在着奇怪的触觉复合（就像卡兹（David Katz）所表明的那样）。触觉有时候甚至在其正常的功能被取代时也进行着揭示（功能）。比如说，我可以穿着手套来触摸某物，但我仍然可以对表面的光滑性有感觉，正如我没有戴手套时一样。但如果不是光滑性，而且其触觉感觉需要被探寻，那么手套就会被经验为一种障碍了。

并且，在触觉这个例子中，存在着可以被经验到的不同程度的深度。我可以用手按压自己的身体，摸自己手上的骨骼[1]。在这个情形中，我所触摸的并不是表面，而是表面之下的东西。另一方面，视觉不能穿过表面，它是表层的感官能力。在《观念》II第36小节中，胡塞尔讨论了身体之被构造为一种“局域化感觉的承载者”。对他来说，就像当时的心理学传统，“局域化”（localization）意味着感觉在某种程度上相对于身体的某个部位被标示出来（我感觉自己的脚趾头），并且被发现为在现象上隶属于它（Ideas II，第153页；IV，第145页）。比如说，马赫（Ernst Mach）将情感（emotion）刻画为不精确局域化的感觉；而詹姆斯（William James）在其《心理学原理》中则将自身意识视为多半是局域于头部。胡塞尔将这些局域化的感觉称为“感觉着”（sensing/Empfindnisse）（Ideas II，第153页；IV，第146页；Hua V，第8~10页），因为它们不是直接在感性觉知当中被感觉到，但可以通过立义的转变而被注意到。

并且，对于胡塞尔而言，身体乃是一个被构造的统一体（Ideas II，第40小节），但它是一个“显然未被完全构造的东西”）。它被经验为具有“裂隙”、盲点、视觉或触觉所不能直接通达的地方。身体具有特定的可塑性，使得它可以得到进一步发展。我可以在手背上写下一串电话号码，当作一个便捷笔记本。我可以获得纹身或其他形式的身体改变。身体乃是一个可变的实体，它自身形塑、自我保护，并且总是在改变—虽然并不总是向好而变。我可以通过跑步、游泳或滑雪来锻炼肌肉、但它们也可以在疾病或因为年老体衰而消退。我被包裹在身体之内，但它并不是一个硬壳，而是一种开放性。身体预先划定了各种通道，依此它要么发展、要么衰退（我可能逐渐变得耳聋或目盲，而我的经验也会随之而被改变）。身体有其内在和外在的视域。但胡塞尔认识到，即便我逐渐经验到目盲、不再经验到颜色，但我并不因此而断言—客观世界当中的对象失去了它们的颜色。相反，我更可能会认为，事物依然具有其颜色，只是我不再能看到它们，就好像在黑暗中看有颜色的事物一样（Ideas II, 第18

^[1]卡兹在哥廷根时跟胡塞尔学习，他发表了关于触觉的早期心理学研究，后者深刻地受到胡塞尔现象学的影响。参看D. Katz, Der Aufbau der Tastwelt, ZeitschriftfürPsychologie und Physiologie der Sinnesorgane, Ergänzungsband, 1925 vol. 11, pp 1–270 (reprinted: Darmstadt: WissenschaftlicheBuchgesellschaft, 1969), trans. Lester Krueger as The World of Touch, Hillsdale, N.J: Lawrence Erlbaum Publishers, 1989. 梅洛-庞蒂在其《感知现象学》中也引用了卡兹。

节）。这是因为我们的具身性构造了一种特定的“规范性”，后者弥散于我们的经验之中。[1]

四、身体的属我性（mineness）—对自我身体独一无二的个人“居有”

胡塞尔与梅洛-庞蒂强调了我们“居有”或寓居于身体的特殊的第一人称方式，它在第三人称的自然主义的科学描述中被忽略了。我的经验具有一种特殊的“属我性”（mineness/Jemeinigkeit）。属我性在海德格尔的《存在与时间》中构成了此在的关键生存论[2]；但有趣的是，海德格尔并没有将“属我性”直接跟身体关联起来。这看起来像是个奇怪的忽略。然则，海德格尔最具原创性的继承者，精神分析家宾斯旺格（Ludwig Binswanger）尝试将这个“属我性”解释为一种在精神分裂症等“自身—扰乱”（Ich-Störung）的情况下会受到分裂的东西[3]。这个“属我性”不应该被视为首先以“自我拥有”这个意义为模型，比如人们对自己思想的占有（正如当下分析哲学中的表述），而是一种自我寓居（egoic-dwelling）—它遍布于自己的情绪、行动乃至对空间的占据（“个人空间”）。无疑，存在着自我身体的领域，我更多是将之作“我的”，而非是当作他人的。

现象学对居有自己身体之个人经验的解释，不应被错误地混淆于纯粹客观主义的“所有感”（sense of ownership），正如人们通常在讨论拥有一个身体的“权利”时所做的那样。比如，人们可以在活着的时候捐赠肾脏、骨髓或者在性交易中出卖自己的身体。但法律上的所有权（legal ownership）概念或者对自己身体的控制权，实际上并不是现象学所讨论的议题。相反，现象学家所感兴趣的是我如何有意识地（甚至前意识地）将自己的身体经验为“我的”，我如何标识自己身体的领地，我的身体如何通过自己的身体图式（body-schema）建立自己的“在世界中存在”并作为其中的中介，我如何在“人格主义态度”中跟其他活生生的具身主体性关联起来，我们如何一同构造具身的、肉身间的文化世界。在其现象学研究中，胡塞尔对自我之于自己身体的经验，极为强调其中的“自我、非自我”特征[4]。

跟具身经验之“属我性”相关联的是“身体图式”（body-schema）或“身体图像”（body-image）这个复杂议题。它一开始在奥地利精神病学家和精神分析学家希尔德（Paul Schilder）[5]（弗洛伊德的学生）那里被讨论，之后被梅洛-庞蒂在《感知现象学》中摭拾起来并得到了发展[6]。现象学家和认知科

^[1]See Joona Taipale,‘Twofold Normality. Husserl and the Normative Relevance of Primordial Constitution’, Husserl Studies, 2012 vol. 28 no. 1, pp. 49–60.

^[2]Martin Heidegger, Sein und Zeit, 17th Edition, Tübingen: Max Niemeyer, 1993, trans. John Macquarrie and Edward Robinson, Being and Time, Oxford: Basil Blackwell, 1962. 对海德格尔有关身体的讨论，参看Kevin Aho, Heidegger’s Neglect of the Body, Albany, NY: SUNYPress, 2009, 另参看Cristian Ciocan,‘The Question of the Living Body in Heidegger’s Analytic of Dasein’, Research in Phenomenology, 2008 vol. 38 no. 1, pp. 72–89，AkoijamThoibisana, ‘Heidegger on the Notion of Dasein as Habited Body’, Indo-Pacific Journal of Phenomenology, 2008 vol. 8, no. 2, pp. 1–5. 此在是具身的，此具身性一部分也构成了此在的有限性、向死而生、及其与世界中所遇之物的上手性导向。

^[3]Ludwig Binswanger, Schizophrenie, Pfullingen, Germany: Neske; 1957. 另参看 Aaron L. Mishara, Paul Lysaker, and Michael Schwartz,‘Self-disturbances in Schizophrenia: History, Phenomenology, and Relevant Findings From Research on Metacognition’, Schizophrenia Bulletin, 2014 vol. 40 no. 3, pp. 479–482.

^[4]E. Husserl, ZurPhänomenologie der Intersubjektivität. Texteaus dem Nachlass. 3 vols, hrsg. I. Kern, Husserliana XIII, XIV and XV, The Hague: Nijhoff, 1973.

^[5]Paul Schilder. The image and appearance of the human body : studies in the constructive energies of the psyche, New York : International Universities Press, 1950.

^[6]参看Shaun Gallagher and Jonathan Cole, ‘Body Image and Body Schema in a Deafferented Subject’, Journal of Mind and Behavior, 1995 vol. 16 no. 4, pp. 369–389，以及 Shaun Gallagher, ‘Body Image and Body Schema: A Conceptual Clarification’, The Journal of Mind and Behavior, 1986 vol 7 no. 4, pp. 541–554. 另参看Shaun Gallagher, How the Body Shapes the Mind, New York: Oxford University Press, 2005; Frédérique de Vignemont,‘ Body Schema and Body Image--Pros and Cons’, Neuropsychologia, 2010 vol 48, pp. 669–680.

学家盖拉格提议区分“身体图式”和“身体图像”，虽然这两个术语在文献中或多或少可以互换，特别是在科林·史密斯所翻译的《感知现象学》中。这也因为希尔德同时用德语和英语写作，并且互换着使用这两个概念。根据盖拉格的区分：

身体图像包括一个隶属于自身身体的感知、态度乃至信念系统；与之相对，身体图式则是一个感性—动觉能力的系统，它无需对感知控制的觉知或其必要性就能运作。[1]

依据这个解释，身体图像宽泛来说乃是有意识或前意识的，并且充盈着意向性，而身体图式则首先是无意识的，并且首先是作为一组动觉功能而被构造（其中，盖拉格还涵盖了习惯和姿态，后者看起来包含着意向性）[2]。虽然在我们在对自己身体地图的感觉中确实存在着意识与无意识的要素，我们却很难对之做出断然的区分。有些肌肉系统看起来对意识控制是不可通达的，但它们却可以以有意识的方式而被通达到，比如有人可以摆动自己的耳朵，而其他人则不能。消化系统有可能会受到情绪的影响，等等。杂技演员可以通达并训练自己的平衡感，但其他人可能就不行了。人们对自己身体图像或身体图式的“所有感”，这整个领域都需要更为精细的现象学的研究[3]。

五、技术上增强的身体

正如身体“属我性”的特殊意义是一个严肃的哲学、现象学分析的事情，那么身体与其他对象之间的关系问题亦是如此，尤其是工具—它外在于身体、但却以各种方式延展了身体或者在技术上被植入到身体之内[4]。现象学倾向于聚焦于“用具”的使用（tool-use），但最近的后人类主义则着迷于各种身体的技术性增强。此处“所有感”变得更为复杂[5]。比如说，亿德（Don Ihde）讨论了身体与技术变更及增强关系之中的新的可塑性：

我们是自己的身体—但在这个概念中，人们同时也发现，自己身体具有一个令人着迷的可塑性和多形性，它通常恰恰是通过我们与技术的关系而实现。我们乃是技术中的身体。[6]

这种合并（incorporation）发生的方式不仅对于现象学家而言，而且对于前沿的医学专家而言，都是一个极大的兴趣点[7]。

^[1]Shaun Gallagher, How the Body Shapes the Mind, op. cit., p. 24.

^[2]关于习惯的现象学, 参看 D. Moran, “‘The Ego as Substrate of Habitualities’: Edmund Husserl’s Phenomenology of the Habitual Self,” Phenomenology and Mind, 2014 vol. 6, pp. 27–47; D. Moran,“Edmund Husserl’s Phenomenology of Habituality and Habitus,” Journal of the British Society for Phenomenology, 2011 vol. 42 no. 1, pp. 53–77.

^[3]参看Frédérique De Vignemont,‘Embodiment, Ownership and Disownership’, Consciousness and Cognition Elsevier, 2010, pp. 1–12.

^[4]参看Helena De Preester& Manos Tsakiris,‘Body-Extension Versus Body-Incorporation: Is There a Need for a Body-Model?’ Phenomenology and the Cognitive Sciences 2009 vol. 8 no. 3, pp. 307–319.

^[5]参看Helena de Preester,‘Technology and the Body: the (Im)Possibilities of Re-embodiment’, Foundations of Science, 2011 vol. 16 no. 2, pp. 119-137. 另参看 Don Ihde,‘Postphenomenological Re-Embodiment’, Foundations of Science, 2012 vol. 17 no. 4, pp. 373–377.

^[6]Don Ihde, Bodies in Technologies, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2001, p. 137.

^[7]参看MargritShildrick,‘Posthumanism and the Monstrous Body’, Body and Society, 1996 vol. 2 no. 1.

六、感官的纠缠：梅洛-庞蒂的“交织”（chiasm）

现象学家不仅写关于具身性或“肉身化”（incarnation）的经验，他们也对意识生活中单个流动性经验之特殊的融合的统一体、特别是感官的纠缠（视觉、触觉以及身体运动全部结合在一起，以便在单个、共有的世界中给出单个的未经区分的个人经验）感兴趣。以一种极为现象学的方式，胡塞尔将交互主体性理解为一种对世界之客观性、单一性的现象学经验的构成要素。世界之是其所是，乃是因为它被经验为这样的世界，其中其他主体在一个共同背景之中被遇到。并且，每个人都将其他人共同经验为经验着同一个世界。他在一处思考交互主体性之处写道：

在任何情况下，具身性乃是主体之中被动性的可能性条件，由此一个交互主体性的世界才以被动的方式而被构造，并且可以主动被控制。（Hua XIV，第73页）

现象学家坚持认为，对单个、共同世界的经验，一个永远超出我们每个人视角的世界，但却是在我们具身之视角性把握中被给予的世界—这个现象从未被客观科学恰当地理解，从未得到恰当的分析，因为它假定了世界的存在。梅洛-庞蒂表达了这个悖论—也即通过我们自己的感官而被嵌入世界之中，但与此同时又超越这些器官：

我们理解，我们为何在其场所看到了这些事物本身，它们在其中存在，并依据它们的存在—它确实比它们之被感知要更多；我们也理解，我们为何与此同时还因注视（the look）以及身体的厚度而跟它们相分离；这是因为这个距离不是与之相对的“切近”（proximity），它深刻地与之相一致，跟它同名。这是看者与事物之间的肉身厚度，它构成了事物的可见性，一如构成看者的肉身性一样；它不是它们之间的障碍，而是他们交流的方式。（VI，第135页；第176页）

世界只能在其超越性的厚度当中被揭示，因为我们的肉身本身具有相同种类的“厚度”[1]。

身体将其经验统一为单一的复合体，即便存在着相分离的（视觉、触觉、动觉等等）之流。梅洛-庞蒂在其《可见与不可见》一书的著名章节“论纠缠—交织”中讨论了感官的纠缠[2]。一如他强调，视觉揭示了一个有序的世界：“我不是看着一团混乱，而是看着事物”（VI，第133页；第173页）。他写道，

我们必须习惯于想，每个可见者都在可触者那里被割离开，每个触觉存在者以某种方式都被预许了可见性，不仅是被触者与触摸者之间，而且在可触摸者与可见者之间都存在着侵蚀（encroachment）、侵入（infringement）；它被插入其中；一如反过来，可触者本身并不是可见性的虚无，不是没有可见的存在。既然同一个身体在看着、在触摸着，那么可见者与可触者就隶属于同一个世界。（VI，第134页；第175页）

早在其《事物与空间》讲座（1907）中，以及后来众所周知的《观念》II（1912~1928）中，胡塞尔就已讨论过视觉与触觉之间的“纠缠”（intertwining）。胡塞尔的术语是“融合”（Verflechtung）；他还进一步强调，尽管感官纠缠在一起，触觉具有优先性，因为这个感官赋予具身之空间性被构造的特征。比如，胡塞尔在《观念》II当中写道（这在某种程度极大地启发了梅洛-庞蒂）：

我们所见的任何事物都是可触的；如此，它们指向了与身体的直接关系，尽管并不是通过其可见性来达到。如果主体的唯一感官是视觉的话，它根本上就不可能具有一个显现着的身体……身体本身可以源初地被构造，但只有在触觉之中。（Ideas II，第37节，第158页；Hua IV，第150页）

视觉与触觉乃至所有感官之间的纠缠乃是一个巨大的现象，但除了在非常狭窄的心理学关于通感（synaesthesis）的文献中，它通常都被忽视了[3]。另一方面，对于梅洛-庞蒂而言，通感不只是那些

^[1]关于梅洛-庞蒂肉身“厚度”概念的讨论，参看D. Moran, ‘“There is no Brute World, only an Elaborated World”: Merleau-Ponty on the Intersubjective Constitution of the World’, South African Journal of Philosophy, 2013 Vol. 32 No. 4, pp. 355–371.

^[2]M. Merleau-Ponty, Le visible et l'invisible, texteétabli par Claude Lefort, Paris: Gallimard, 1964, trans. A. Lingis, The Visible and the Invisible, Evanston: Northwestern U.P., 1968.

^[3]V. S. Ramachandran and E. M. Hubbard,‘The Phenomenology of Synaesthesia’, Journal of Consciousness Studies, 2003 vol. 10, no. 8, pp. 49–57; 以及Ofelia Deroy,‘Synesthesia: An Experience of the Third Kind’, in R. Brown, ed., Consciousness Inside and Out: Phenomenology, Neuroscience and the Nature of Experience, Dordrecht: Springer, 2014, pp. 395–407, Berit Brogaard,‘Varieties of Synesthetic Experience’, in Consciousness Inside and Out, op. cit., pp. 409–412. 通感通常跟视觉和声音联系起来，但梅洛-庞蒂认为，所有的感官都展现了通感。

可以尝到颜色或者看到声音的人中间的一种稀奇现象，而是具身于世界之中的一个本质特征，因为所有的感官都相互交流以揭示事物的本质。这种彻底的回返性（reflexivity）刻画了所有的感官；确实，它预先勾勒并奠定了思想的回返性（反思性）。在其后期的“心与眼”[1]一文中，梅洛-庞蒂援引画家（Paul Klee）的证词，以极富活力的语言表达了这种“纠缠”，一如它出现于视觉之中一样，以至于看者看到了可见之物，而可见之物也在某种意义上看到了看者[2]。在《可见与不可见》中，他写道：

正如许多画家所说的，我感到自己被事物看着，我的主动性同样也是一种被动性—这是第二阶且更为丰富的自我陶醉（narcissism）的意义；不要在外部看，一如其他人看到它一样；人们所寓居的身体的轮廓；特别的，要从外在被看到，在它之中存在，移居到它的中间去，被诱惑、被捕捉、被幻象所异化，以致看者跟可见之物相互交换，而我们不再知道哪个在看、哪个被看。（VI，第139页；第181页）

确实，梅洛-庞蒂将“双重感觉”提升为他所称之为“肉身”的核心特征。肉身的特征在于他所说的“交织”（chiasm）或“交错”（interlacs），“叠加”（overlapping）（EM 第162页；第13页），“融合”（blending），“侵入”（coiling over），“插入”（inversion）乃至“变形”（metamorphosis）等等，他认为这些“界定”了肉身。对他来说，这种“双重性”以及“感性的回返性”具有本体论的意义，并表达出人类之具身“在世界中存在”的含混特征。他甚至谈论了“世界的肉身”（la chair du monde）或“事物的肉身”（chair des choses）（VI，第133页；第173页），以提示身体与我们所内在于其中的活生生的感性世界之间的相互性和共同性。外在世界的肉身本身，具身于感性物之中，反映了具身主体自身的肉身：“它已然是事物的肉身，它向我们自己的肉身诉说着”（VI，第193页；第243页）。这不仅是世界之为感知所获得以及人类感知系统之间让人惊讶的关联，并且人类本身也是这个世界的一部分，它本身也被感知到。

身体乃是感官通道汇通的点，但反过来感官也被身体的运动姿态，乃至身体的完整性所反转和改变。感官越过了其本真的边界并且相互重叠。我们生活于一个多重感觉的世界之中，它恰恰具有那些我们的感官很好地相配适的属性。

七、身体之为在幻想、梦境以及异化状态中被经验到

传统而言，具身性现象学，特别是胡塞尔和梅洛-庞蒂的著作，首先是聚焦于感性感知、移动性以及身体能动性。身体具有一种不可拒绝的活生生的在场性、位置、重力，嵌入于一个感知领域之中。它是我们“导向的零点”。它径直就将我们植根于土地之中。但身体同时也以非常特殊的方式进入想象、幻想、性空想、梦境与记忆，以及胡塞尔一般称之为“当下化”的所有行为之中。作为一个通名，胡塞尔用之来命名所有这类立义—也即对某些具身在此的东西的非直接感知。

胡塞尔现象学当中的一个基本前提（后来也被梅洛-庞蒂所接纳）在于，身体不可或分地（但不是必然可被注意到地）存在于所有感知之中，但它也存在于梦境、空想、幻觉、白日梦、想象中的飞行以及各种不同的时间移位之中。身体不仅统一了感觉模态，它还生活于一个连续的意识流之中，与幻觉、记忆、欲望、睡眠、梦境以及其他形式的“不在场”互为交织[3]。身体之占据这个想象空间的方式构成了萨特将身体当作“心理对象”（psychic object）的理由。他写道，“身体是一种卓越的心理对象—它是唯一的心理对象”（BN，第347页；第414页）。在生动的梦境中，即便是最为被动的那些梦，其场景在观者面前展开，而梦者可以感觉到被触动，或者在移动、在跑、在跌落，在上下看，在前进后退，等等。在睡熟的身体（prone，passive）与主动的梦境身体之间的关系还有一个附加的复杂性。比如，有时候梦者会报告说，他们体验到移动自己的身体，并与此同时从上面看着自己睡着的身体。所有这些都包含着视角的采取（perspective-taking），这意味着身体的问题以及移动性，甚至无需注意这样的事实—也即梦境包含着视觉与听觉的经验维度。因此，身体可以通过非常复杂的方式从感性和感知的领域延展到想象的领域，而这才开始被认知科学所探究[4]。在幻觉与梦境中，存在着一种身体的“复多化”（doubling）。熟睡的身体可以继续被动地被经验到，而梦着的身体则可以是主动的。相似的，有报告称，肢体瘫痪的人仍然能够梦到跑步和运动，以至于他们具有某种激活这些与身体运动相关的感性“素材”感觉。运动员训练的标准部分在于，在做之前就想象（视觉化、心智想象、刺激、再演）身体的运动，因为它被认为会积极地影响那些控制运动的无意识过程，减少紧张、提高执行行动的时间[5]。必须通过一种全身心的聚精会神，聚焦并想象身体运动，从而达成一种主动的、主体的

^[1]参看Merleau-Ponty, L’Oeil et l’esprit, ed. Lambert Dousson (Folio Plus, Philosophie); ‘Eye and Mind’, trans. Carleton Dallery, in The Primacy of Perception and Other Essays on Phenomenological  Psychology, the Philosophy of Art, History and Politics, Evanston: Northwestern U. P., 1964.  以下简称EM，附加英文和法文的页码。

^[2]在“心与眼”一文中，梅洛-庞蒂阐明了这个主张，他援引法国画家马尔尚（André Marchand）（后者则引自克里）—“有时候，与其觉得我在看着森林，不如说我感到自己被森林看着”（EM，第167页；第23页）。梅洛-庞蒂这里引用马尔尚跟沙博尼耶（Georges Charbonnier）之间的访谈，见Charbonnier,Le Monologue du peintre, 2 vols., (Paris, 1959) 。

^[3]参看Gaston Bachelard, The Poetics of Reverie, trans. Daniel Russell, Boston: Beacon Press, 1971.

^[4]参看Antti Revonsuo, ‘The Reinterpretation of Dreams: An Evolutionary Hypothesis of the Function of Dreaming’, Behavioral and Brain Sciences, 2000 vol. 23, pp. 793–1121；以及F. Snyder,‘The Phenomenology of Dreaming’, in L. Madow& L. H. Snow, eds, The Psychodynamic Implications of the Physiological Studies on Dreams, Springfield, IL: Charles S. Thomas, 1970, pp. 124–151.

^[5]Aidan P. Moran, Sport and Exercise Psychology: A Critical Introduction, 2nd edition, London: Routledge, 2012.

身体探索。在此，想象与能动性互为交织。

八、交互主体性、交互肉身性、彼此共在

到此为止，我们的解释集中于现象学对第一人称所经验到的身体的描述，也即胡塞尔有时所指的“在唯我论经验中的”身体（Ideas II，第42节）。这一第一人称现象学需要得到补充—也即相对更少被恰当描述的“肉身间性”（intercorporeality）现象，也即身体与其他身体在总体的交互主体性与“彼此共在”（Miteinandersein）之语境中互动的方式。维斯（Gail Weiss）作为极少的几位哲学家之一以肉身间性为课题，他跟着梅洛-庞蒂写道：

将具身性描述为肉身间性就是要强调，具身化的经验从来就不是一个私己的事件，而总是已经以我们与其他人类以及非人类身体的持续互动为中介。[1]

从发生的观点来看，所有人类经验源自母亲子宫内肉身间的生活与经验。目前与分娩前婴儿之间的关系在最近有关胎儿以及新生儿的心理学文献，以及最近瑞迪（Vasudevi Reddy）[2]、特瑞瓦森（Colwyn Trevarthen）[3]等的研究中得到了很好的记录。他们确证了早期现象学家关于早期母婴经验之丰富性的猜想。众所周知，母亲可以体验到小孩移动、踢脚、睡觉以及在她体内的活动。在此已然是一个身体在把握另一个身体了—这确实是在一个深刻的个人乃至内脏的层面之上。并且，在子宫之内，母亲与胎儿之间存在着有意识的交流—母亲可能会说话，对胎儿唱歌，对它进行抚摸[4]。相似的，文献表明胎儿也可以回应并识别母亲的声音。这些只是肉身间联系的示例，个体恰恰是由之而成其存在。早年弗洛伊德的理论声称，即便出生之后，母亲与婴儿还生活于一种未经分化的交融之中，而这些看起来好像跟现象学的证据并不一致[5]。多年以来，心理学在争论这一主张—也即新生儿将其母亲把握为主体，并否定新生儿可以经验到疼痛，等等。这使得假定的科学心理学与人类经验相冲突。母亲对新生儿的个体特征、她的个体行为特征、睡眠、哺乳乃至于对对象的着迷，都具有独特的感觉。因此，有趣的反倒是看到经验心理学受到现象学洞见的启示[6]。

^[1]Gail Weiss, Body Images: Embodiment as Intercorporeality, New York: Routledge, 1999, p. 5.

^[2]Vasudevi Reddy, How Infants Know Minds, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2008.

^[3]例如，参看Infant and Child Development期刊的特刊“The Intersubjective Newborn”（vol.20, no.1），特别是Trevarthen, ‘What Is It Like To Be a Person Who Knows Nothing? Defining the Active Intersubjective Mind of a Newborn Human Being’, pp. 119–135; Emese Nagy, ‘The Newborn Infant: A Missing Stage in Developmental Psychology’, pp. 3-19. 另参看Colwyn Trevarthen and Kenneth J. Aitken, ‘Infant Intersubjectivity: Research, Theory, and Clinical Applications’, Journal of Child Psychology and Psychiatry 2001 vol. 42 no. 1, pp. 3–48.

^[4]参看Colwyn Trevarthen, and Vasudevi Reddy, ‘Consciousness in Infants’, in M. Velman& S. Schneider, Eds, A Companion to Consciousness, Oxford: Blackwell, 2007, pp. 41–57; 以及 C. Trevarthen, ‘First Things First: Infants make Good Use of the Sympathetic Rhythm of Imitation, without Reason or Language’, Journal of Child Psychotherapy, 2006 vol.31 no. 1, pp. 91–113.

^[5]参看Teresa Brennan, Teresa, The Interpretation of the Flesh: Freud and Femininity, New York: Routledge, 1992；以及 Emily Zakin, ‘Psychoanalytic Feminism’, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2011 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/sum2011/entries/feminism-psychoanalysis/>.

^[6]参看R. S. Valle and S. Halling, eds, Existential Phenomenological Perspectives in Psychology: Exploring the Breadth of Human Experience, New York, Plenum, 1989 and A. Giorgi, ed., Phenomenology and Psychological Research, Pittsburgh, PA, Duquesne University Press, 1985. See also L. Finlay, L. ‘The body's disclosure in phenomenological research’, Qualitative Research in Psychology, 2006 vol. 3, pp. 19–30.

因此，人类的具身化生命从子宫伊始本质上就是肉身间的。在某种程度上，至于哪个在先的问题—到底是单子的自我意识、还是交互主体性—这就是一个错误的问题。婴儿的自我与自身感只有在与其他自身的交流中才能成长，而后者依赖于一个相互联系的自身之共同体。情况并不是说，自我或意识就其自身而进行交流—一如胡塞尔误导性地谈论“单子的共同体”可能会暗示的那样。相反，交互主体性乃是建立于交互肉身性—而相对于前者，后者却是一个较少被研究的现象。早在日常的经验之中，就已经存在着大量的肉身间的经验。特别的，萨特就已经聚焦了爱抚（cares）、爱情之触摸的经验。他在《存在与虚无》中写道，触觉乃是将他人之身体活生生地带给我以及带给他人：

爱抚将他人的肉身向我以及向他人揭示为肉身……我的身体之为肉身，致使他人的肉身得以诞生。（BN，第390页，第459~460页）

存在着大量的肉身间行为，包括“握手”“轻吻”“按摩”“交合”“跳舞”“角力”等等。在每一种情况下，他人的身体都显现出来，并以一种特定的方式被我的身体所经验到。人们学着去预期他人、回应他人的时机、距离、时速等等。在日常生活中，尽管这受到当地文化传统的深刻影响，握手可以揭示出他人的某些东西，即便只是他们的体温或能量水平（坚定或无力的握手），乃至于一个决断性的行为，符号化一个人的问安、表达其同意、达成一个交易等等。这里只需给一个例子，在某些文化中，以宗教或文化的理由拒绝一个人，在商业场合跟女性握手，都揭示出一种争执—而这迄今为止却是不可见的。它示例了充满意义的握手行为如何能够存在，而不同种类的“手与手”之间的接触如何能够以决然不同的方式构造交互主体性的关系（而不欢迎的触摸则是另一个例子）。

与他人的第一次相遇乃是在子宫内的肉身间接触。后续对“他人经验”的讨论则聚焦于感知以及通过萨特所说的“注视”（look）来与他人打交道。一如胡塞尔所描述的，对他人的理解包含了一种身体与身体之间的关系。对他来说，“身体，他人的身体乃是第一个交互主体性之物”（Hua XIV，第110页）。换言之，恰恰是通过经验他人的经验，人们才认识到存在着一个交互主体性的世界，一个我们对之具有不同经验的世界。

在总体的交互主体性问题域内，交互肉身性现象则更为复杂，因为其中具身人类主体彼此间协作与纠缠的方式极为不同，并且还存在着大量未经探究的人类与动物的关系（骑马、养小猫小狗，更别说富有争议的动物恋）[1]。交互肉身性具有多种形式、从怀孕的双重身体，到萨特所讨论的“爱抚”、轻吻、拥抱、握手、交合，再到体罚、受虐关系、团队支持、武术、摔跤、跟同伴跳舞、一同唱歌（和声）、共同交谈乃至其他形式的肉身间融合等等。医学也具有诸多形式的肉身间实践，包括各种按摩。还存在着肉身间的情绪—比如说羞涩、羞耻、性吸引—它们将一个人的身体跟另一个身体联系起来。一个异常复杂的肉身间关系是连体双胞胎，他们当中有个别一生都生活在一起，比如明尼苏达周的双胞胎艾比（Abby）和亨塞尔（BritannyHensel），她们现在已经20多岁了，各自有分离开的上肢和胃，但共有其消化和生殖系统。[2]这个连体双胞胎的例子挑战了关于身体之整体性的经典假设，甚至于质疑医学上将他们分离开的通常程序[3]。

在讨论交互肉身性时，梅洛-庞蒂本人引入了另一个新的术语，“交互生物性”（interanimality/l’interanimalite）（VI，第172页，第224页）。它具有更宽的范围，包括物种间、动物与动物的关系（可以是物种内、也可以是物种间）。晚年的梅洛-庞蒂认为，人类乃是置入于活生生的有机的世界之中，是一种纠缠和交互肉身性。

本文不可能提供详尽地探讨现象学关于具身性异常丰富的讨论和遗产。我只是尝试去表明，人们

^[1]参看Rebecca Cassidy, ‘Zoosex and Other Relationships with Animals’, in Hastings Donnan and F. Magowan, eds, Transgressive Sex: Subversion and Control in Erotic Encounters, Oxford: Berghahn, 2009.

^[2]参看MargritShildrick,‘This Body Which is Not One: Reflections on Conjoined Twins’, in Mike Featherstone, ed., Body Modification, London: Sage, 2000; 以及the BBC TV series‘Abby and Brittany: Joined for Life’.

^[3]参看Gail Weiss,‘Intertwined Identities’, in Renée van de Vall and Robert Zwijnenberg, eds, The Body Within: Art, Medicine and Visualization, Leiden: Brill, 2009, pp. 173–185.

关于自己身体的第一人称经验事实上敞开了一个更为宽泛的反思，包括具身主体，其他动物之间在被构造之空间时间、自然的、文化的与历史的世界之中的关系，一如胡塞尔与梅洛-庞蒂所认识到那样。这也是他们为何会将相互结合的人类具身主体性之间的“彼此性”（Ineinander）跟“世界性”（Weltlichkeit）联系起来（VI，第172页，第224页）。我希望至少唤起了人们对现象学家在该议题上的说法，以及对尚待探索的广泛领域的兴趣。

作者简介：德莫特·莫兰（Dermot Moran）， 美国波士顿学院（Boston College）哲学系主任，爱尔兰皇家科学院院士，国际哲学院院士。Boston, MA 02215, USA

译者简介：罗志达，中山大学哲学系（珠海）副教授，哥本哈根大学博士。广东珠海 518002