阳明学的政治取向、困境和分析*
作者：彭国翔 2020-05-14 11:19 新传播 【字号：大 中 小】
中晚明的阳明学具有很多不同的面向，本文从政治取向这一角度，将中晚明的阳明学作为一个整体加以观察，深入分析“得君行道”与“觉民行道”这两种不同政治取向的各自涵义及其关系，进而对于阳明学所蕴含的“民众政治主体”观念以及儒家传统的政治理想，从一个现代的角度予以分析和评价。
一、引言
本文将选择“政治取向”这个特定的视角，对中晚明的阳明学作为一个整体提出一些观察和判断。虽然我的讨论不限于王龙溪（1498～1583），而是涉及整个中晚明阳明学的许多人物，但是，从“政治取向”来观察中晚明的阳明学，王龙溪仍然是一个非常关键的人物。他的案例尤其能够突显阳明学乃至整个儒学传统中政治理想与实践所面临的复杂境况。当然，我之所以特别想从政治取向的角度来谈一下中晚明的阳明学，也是因为在我的旧作《良知学的展开—王龙溪与中晚明的阳明学》中1[2]，限于论述的取径和架构，无法对这一方面的内容进行专门的探讨。在这个意义上，我在本文所要探究的内容，也希望是对自己既有研究的一个补充。
另外，阳明学传入日本后，得到了充分和丰富的发展。所以，所谓“阳明学”这一概念，其实应该从整个东亚的视域来理解，不能仅仅局限于中国的阳明学。例如，我20世纪90年代在北京大学发现的万历四年泾县查氏刻本《龙溪会语》[3]，当初一度传入日本，并曾为现代日本学者在研究时引用，这一点即表明日本不仅有阳明学的传统，也有研究阳明学的传统。事实上，除了日本之外，在韩国也有阳明学的传统。韩国的阳明学虽然一直处在朱子学的压制之下，不像日本那样可以与朱子学并驾齐驱，但晚近也有进一步的发展。例如，我自己也曾应邀参加过关于韩国阳明学的会议，发表过比较王龙溪与韩国阳明学者郑霞谷的论文[4]。但是，我对日本和韩国的阳明学所知毕竟有限，本文所论的阳明学，只能仍然以中国中晚明的阳明学为限。关于日本和韩国的阳明学传统，希望今后有机会向专治日韩阳明学的朋友请教。这也是我要首先加以说明的。
关于中晚明阳明学的政治取向及其困境和评价，我的讨论包括以下几个问题。首先，如何理解阳明学者在“得君行道”之外所另行开辟的“觉民行道”这一路线？其次，如何理解“觉民行道”和“得君行道”在阳明学中作为两种不同政治取向之间的关系？第三，如何理解阳明学中所隐含的政治主体观念及其困难？最后，如何才能建立儒家的政治主体并实现其政治社会理想？
二、如何理解“觉民行道”
在余英时先生讨论晚明士商互动与明清思想基调转换的文字中，对中晚明以阳明学为代表的儒学提出了一个颇有启发的观察。他认为，和宋代儒家士大夫的政治取向相较，中晚明阳明学者所代表的儒学，其政治取向在明代已经从以往的“得君行道”转变为“觉民行道”[5]。换言之，余先生认为，在明代的政治高压之下，从王阳明开始，以阳明学为代表的儒学，其政治诉求已经从“庙堂”转向“民间”。这一论述，后来在其《宋明理学与政治文化》一书中再次得到了表述[6]。
余先生的这一论断具有充分的史料依据，我认为无疑是一个正确的观察。不过，如果说“得君行道”是希望获得君主充分的信任，就像历史上的王安石一样，由君主的授权或支持而推行儒家的政治理想，那么，又应当如何理解阳明学者在“得君行道”之外所另外开辟的作为一种政治取向的“觉民行道”呢？这一问题，迄今为止似乎还缺乏应有的思考。
分析来说，“觉”如果是启蒙，即意味着使“民”获得一种意识上的自觉。那么，这种自觉是什么样的意识？是使得“民”自觉获得一种政治主体的自我意识，还是说这种自觉只是伦理和道德意义上的自觉？此外，“觉民行道”中“觉民”的主体固然是阳明学者所代表的儒家士大夫，但“行道”的主体是谁呢？仍然是使“民”由“不觉”而“觉”的那些信奉阳明学的儒家士大夫呢，还是除此之外也包括“民”甚至主要以“民”为行道的主体呢？此外，“觉民行道”所要推行的“道”，与“得君行道”中的“道”，是不是同一个“道”呢？这些问题，都属于如何理解“觉民行道”的范畴。下面，就让我们一一加以探讨。
阳明学者“觉民行道”最为充分的体现，恐怕莫过于各种各样的社会讲学或者说“讲会”活动了。“讲会”活动的一部分内容，固然有些是阳明学者之间的理论探讨，例如罗念庵（1504～1564）的《冬游记》所反映的内容。但是，更多内容却是面向社会大众的宣教。而从各种讲会宣教的内容来看，阳明学者希望社会大众所获得的那种自觉，主要仍然是一种伦理和道德意义上的意识。换言之，阳明学者“觉民”的主要内容，还不是要使广大民众自觉产生一种政治主体的意识，而仍是和传统的儒家士大夫一样，希望民众在伦理和道德的意义上获得充分的自觉，以便在社会的层面形成一种“为善去恶”的风气。这一点，结合当时不少阳明学者积极参与，在社会上普遍流行的“功过格”运动来看[7]，也可以得到说明。
不过，由于儒家传统在伦理道德和政治领域之间并未有明确的自觉区分，在这种“觉民”的过程中，无论是社会大众还是以阳明学者为代表的儒家知识人，尤其是后者，几乎不可避免地会导致一种政治主体意识的觉醒。同样被黄宗羲视为阳明后学的管志道（1536～1608），曾经批评王心斋（1483～1541）思想的流传所导致的儒学民间化会对“君道”构成威胁，所谓“王氏兴则道统自庶人出，无奈以师道蔽臣道，而启天下卑君之心乎？”[8]这固然反映了管志道本人推崇“君道”的一面，无形中却也恰恰说明，其他阳明学者“觉民行道”的实践可能造成广大民众政治主体身份的自觉。
“得君行道”中“得君”的主体当然是儒家知识人，至于“行道”的主体，固然看似仍然是儒家知识人，但是，“君”显然也是“行道”主体中不可或缺的一员，甚至是至关重要的一员。当我们把“行道”的主体理所当然地理解为儒家知识人时，其实是从儒家知识人的角度来看的。所谓“以天下为己任”，正是儒家知识人自我意识的反映。但是，从“君”的角度来看，不同的君主显然会有不同的理解。只有像宋代大部分的君主那样，儒家士大夫与君主“共治天下”的主体意识才会形成并且在一定程度上得以实现。这一点，在余英时先生的《朱熹的历史世界》一书中有很好的探讨[9]。
[2]1参见彭国翔：《良知学的展开—王龙溪与中晚明的阳明学》，台湾学生书局，2003年；生活·读书·新知三联书店，2005年；生活·读书·新知三联书店，2015年增订版。
[3]关于该刻本的研究，参见彭国翔：《明刊〈龙溪会语〉及王龙溪文集佚文—王龙溪文集明刊本略考》，《良知学的展开》增订版，第585～637页。
[4]彭国翔：《本体与工夫：郑霞谷与王龙溪合论》，《国学研究》第21卷，2008年第1期。也收入彭国翔：《儒家传统的诠释与思辨—从先秦儒学、宋明理学到现代新儒学》，武汉大学出版社，2012年。
[5]参见余先生的两篇论文：《现代儒学的回顾与展望—从明清思想基调的转换看儒学的现代发展》《士商互动与儒学转向—明清社会史与思想之表现》。两文俱收入其《现代儒学的回顾与展望》，生活·读书·新知三联书店，2004年。
[6]余英时：《宋明理学与政治文化》，台湾允晨出版公司，2004年。
[7]关于晚明社会的功过格运动，参见Cynthia Brokaw，The Ledgers of Merit and Demerit：Social Change and Moral Order in Late Imperial China，Princeton University Press，1991。该书有中译本《功过格：明清社会的道德秩序》，浙江人民出版社，1999年。
[8]管志道：《师门求正牍》卷中，第23页。转引自荒木见悟：《明末宗教思想研究：管东溟の生涯とその思想》，东京创文社，1979年，第137页。
[9]余英时：《朱熹的历史世界—宋代士大夫政治文化的研究》，生活·读书·新知三联书店，2011年。
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