阳明学的政治取向、困境和分析*
作者：彭国翔 2020-05-14 11:19 新传播 【字号：大 中 小】
中晚明的阳明学具有很多不同的面向，本文从政治取向这一角度，将中晚明的阳明学作为一个整体加以观察，深入分析“得君行道”与“觉民行道”这两种不同政治取向的各自涵义及其关系，进而对于阳明学所蕴含的“民众政治主体”观念以及儒家传统的政治理想，从一个现代的角度予以分析和评价。
在这样的话语中，我们也不能不感到，在罗近溪看来，儒家的政治理想似乎在明太祖这样的君主那里已经几乎获得了实现。另一个例子是周海门（1547～1629），他在《天真讲学图序赠紫亭甘公》这篇文字中，再清楚不过地流露出：“得君行道”对儒家知识人是多么的重要。由于甘紫亭具有和王阳明十分类似的经历，当甘紫亭受到皇帝的召见，面临进京被委以重任的机会时，周海门感到十分的鼓舞。同时，对王阳明未曾有过类似的机遇，周海门也流露出了十分的惋惜之情。所谓“阳明寄居闲外，未获一日立朝。相业未彰，人用为恨”，这里用“相业未彰，人用为恨”的话，便充分反映了周海门的这种心态。在他看来，王阳明未能得到皇帝的任用，在中央政府担当类似“宰相”这样的职务，是一件十分遗憾的事。显然，“得君行道”这一政治取向，在周海门的观念中依然牢不可破。是否能够“得君”，在他看来仍然是儒家知识人能否“行道”的一个至关重要的条件和保障。事实上，像王龙溪、罗近溪和周海门等这些第一流的阳明学者仍未放弃“得君行道”的理想，其政治取向中仍然将“得君行道”置于非常重要的位置，是完全可以理解的。何以如此？后文我会特别予以分析。
既然像王龙溪、罗近溪和周海门等人都并未放弃“得君行道”的理念，那么，对于像王心斋这样的人所倡导的儒学民间化趋势，尤其是其中隐含的人人都可以成为政治主体这种观念，像管志道这样推崇“君道”的人物立刻敏感地嗅出了其中挑战君权的气息，认为这种自我意识足以“启天下卑君之心”，就是完全不难理解的了。事实上，像耿定向（1524～1597）和李贽（1527～1602）之间的冲突、正统儒家士大夫与何心隐之间的冲突，以往大都是从社会伦理与个人道德修养的角度加以理解。但是，除此之外，政治取向的差异，特别是在对政治主体应当由何种人来承担这一问题的不同理解，恐怕也是一个重要的因素。显然，对于像耿定向这样的正统儒家士大夫以及像管志道这样崇尚“君道”的儒家知识人来说，社会民众似乎不太应当具有政治主体的身份，“行道”的主体应该是君主与儒家知识人的结合体，而不是儒家知识人和社会大众的结合体。
如此一来，从政治取向的角度来观察，中晚明的阳明学中就出现了一个非常有趣的现象。一方面，从王阳明开始，阳明学者在“得君行道”之外，另外开辟出了一条“觉民行道”的路线。对于王阳明个人来说，这或许是出于他政治生涯的无奈，但我相信，即便是发生学上的无奈，这种取向后来也成了王阳明的一种自觉。换句话说，即便是仕途上始终无法“得君行道”的经验使得阳明最终绝望，从而被迫另辟“觉民行道”的蹊径，“觉民行道”也逐渐成为阳明的一种高度自觉，不再是一种不得不如此和退而求其次地选择了。也只有如此，在阳明之后，大规模社会讲学活动的发生和发展，才是可以理解的。像王心斋那样不仅自己一再拒绝仕途，也不许自己的子孙后代进入仕途，正是这样一种高度自觉的表现。
但是，另一方面，在“觉民行道”这一路线成为中晚明阳明学与众不同的一个重要取向的同时，至少对王龙溪、罗近溪和周海门等这样的阳明学者来说，“得君行道”也依然并未被彻底放弃。就像蛰伏的火山再次喷发一样，在特定的时机之下，“得君行道”也依然成为他们政治取向的直接反映。并且，所谓有趣而值得思考的问题是：并不是说一部分阳明学者信奉“觉民行道”，另外一部分阳明学者不能忘情于“得君行道”，而是这两种不同的政治取向同时为那些阳明学者所兼具。我相信，在这两种取向之间非此即彼的极端单一的个案或许不是没有。但是，两种取向兼具一身的情况，在阳明学者的群体中，一定占据着绝对的多数。就此而言，王龙溪仍然是一个分析和理解的最佳案例。
王龙溪没有王阳明那样丰富的仕宦经验，他的官位远不如王阳明之高，更没有取得像王阳明那样的赫赫事功。但是，有一点相同的是，他也经历了仕途的挫折，甚至比王阳明更为严重。王龙溪是被罢官的。他为什么被罢官？整个事件过程如何？迄今尚不十分清楚。这个问题姑且不论，有一点是很清楚的。那就是：正是在罢官之后，王龙溪才将几乎全幅身心投入到了足迹遍布大江南北的社会讲学活动之中，所谓“八十犹不废出游”。这样看来，王龙溪更应该是彻底放弃了“得君行道”的念头才对。但是，围绕《中鉴录》所发生的一切，再清楚不过地表明，王龙溪也终究没有放弃“得君行道”的取向。
当然，对于王龙溪来说，“得君行道”并不意味着儒家知识人自己获得君主的恩遇而被委以重任，从而像北宋的王安石那样一展宏图，推行心目中的儒家理想；而是通过影响君主的观念和实践，塑造一位真正信奉儒家思想的明君，从而使得儒家的理想通过这位贤明的君主获得最终的实现。如果说宋代儒家知识人的“得君行道”仍然是以君主和儒家知识人共同作为政治主体来“行道”，那么，在王龙溪的“得君行道”中，政治主体实际上已经不再是儒家知识人和君主的结合，而是由君主来独自承当了。在这种情况下，儒家知识人只能退居幕后，通过先影响太监再进而影响君主这一类非常间接的方式来发挥作用。
可是，即便在从政的经历中遭受重创，即便以几乎毕生的社会讲学活动而被载入史册，王龙溪为什么在致力于“觉民行道”的同时，却始终不愿或不能放弃“得君行道”的政治取向呢？前已指出，在一个君主制的机制之下，君主是一切权力的最终来源。没有君权的保证，任何“道”的推行，都是十分困难的。这里要进一步指出，王龙溪的案例以及罗近溪、周海门等阳明学者兼具“觉民行道”和“得君行道”这两种不同政治取向所反映的那种纠结，更深一层来看，其实揭露了这样一个无从闪避而必须认真思考的问题，那就是：在君主制的整体结构之中和君权的绝对笼罩之下，是否能够由儒家知识人和社会大众的结合体来承担并发挥政治主体的角色？可以说，中晚明阳明学者在政治取向问题上所表现出的纠结，其意义正在于揭示了政治主体应该由谁来承担这样一个问题以及该问题在中晚明所面临的困境。
四、阳明学蕴含的“民众政治主体”观念及其困境
阳明学所开辟的“觉民行道”这一路线，关键就在于无形中使政治主体的构成发生了变化，由儒家知识人和君主的结合体转换成为儒家知识人和社会大众的结合体。这种转换的后果，还不只是像管志道所说的“启天下卑君之心”，其逻辑的终点，恐怕不能不指向君主制和君权的合法性这一问题。那么，为什么阳明学“觉民行道”的路线会导致政治主体的构成发生如此的变化呢？这一点，与阳明学最为核心的观念有关。
如所周知，王阳明说过这样的话：“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言出于孔子，不敢以为是也。”（《答罗整庵少宰书》）这里作为诉求对象的“心”，是心学传统中的“本心”，也就是阳明学最为核心的“良知”。显然，这句话所表达的意思就是，在王阳明看来，即便是作为大成至圣先师的儒家圣人孔子所说的话，如果经不起本心的检验，过不了良知这一关，也不能被认为是正确的准则。同时，这句话也表明，对于王阳明来说，一切是非判断的终极标准只有人人自有的本心和良知，而不是任何外在的权威。既然孔子的言说都不能作为是非善恶的最后判准，那么，君主的“金口玉言”所说又当如何呢？显然，根据王阳明的这句话，君主也不能成为是非善恶的判断准则。并且，对于阳明这句话的理解，我们并不能仅仅局限于伦理道德的领域，而应当将政治社会的方面同样包括在内。如果从一个政治社会的视角来看的话，阳明的这一主张无疑会导向一种对于外在政治权威的挑战。而外在的政治权威，在当时而言自然是君主政体之下的君权。
当然，这种看法并不是王阳明的独创，而可以说是整个儒家传统一贯的原则，所谓“从道不从君”。王阳明这句话，只不过是将这一儒家传统的普遍原则更为鲜明地突显了出来。中国历史上固然不乏“曲学阿世”的公孙弘（公元前200～前121）之流，但“以德抗位”的儒家知识人也是不胜枚举。明太祖时的李仕鲁（？～1381）为了维护孟子所代表的这一“从道不从君”的儒学原则和信守，不惜付出生命，正是其中一例。余英时先生在其《朱熹的历史世界》中极为精彩细致地向我们展示的宋代儒家士大夫与君主“共治天下”的那种高度自觉，正是儒家知识人政治主体意识的反映。而到了阳明学自觉开辟出“觉民行道”的又一路线，则进一步将政治主体的范围从儒家知识人扩展到了整个社会大众。这一变化，也就是我前面指出的，政治主体的构成由儒家知识人和君主的结合体转换成为儒家知识人和社会大众的结合体。换言之，从阳明学的这一主张出发，政治主体非但不能为君主所独揽，甚至也不能仅由儒家知识人来承当，包括社会大众在内的每一个体，都可以而且应当作为一个政治主体来发挥作用。这一点，在我看来，可以说是从政治取向来观察阳明学所能看到的一个最为突出的特点。在这个意义上，阳明学视域下的政治主体，可以称之为“民众政治主体”。
阳明学的这种“民众政治主体”的观念，可以在王心斋的案例中获得很好的说明。王心斋的文献中曾记载了他有一回梦见“天堕压身，万人奔号求救”，而他自己“举臂起之”，不仅将已堕之天举起，更重整“失次”的日月星辰，使其恢复秩序。对于这一故事的解读，以往的思想史家往往视之为一种“自大”甚至“自恋”的反映。如侯外庐等认为，“这是一种宗教性悟道神话，完全以教主身份自居”[1]。不过，心斋文献中如此郑重其事地记录了这一梦境，并不能仅仅从这一角度去理解。在我看来，这恰恰可以视为心斋主体意识觉醒的鲜明反映。并且，这种主体并不仅仅是伦理道德教化意义上的主体，同时也是政治社会意义上的主体。如果王心斋自己及其所推动的阳明学民间化所唤醒的不仅仅是一般意义上的政治主体，而且更是一种民众政治主体，那么，管志道所谓的“启天下卑君之心”，就不难理解而正是一种准确的观察了。
不过，对于阳明学的这种“民众政治主体”，有两点需要说明。首先，这种主体意识与伦理道德意义上的主体意识，往往并未获得清楚的区分。不但社会大众对政治社会意义上的主体与伦理道德意义上的主体常常不能够有所区分，即便是以阳明学者为代表的儒家知识人，也未见得能有这种自觉的区别意识。因此，伦理道德的教化和政治社会的实践，常常是彼此交织在一起的。其次，即便阳明学“觉民行道”的思想与实践必然导向一种“民众政治主体”意识的觉醒，在实际的层面，由于这种主体常常和伦理道德意义上的主体混合在一起，作为“政治主体”的那种意识在社会大众之中恐怕尚未达到非常自觉的程度。对儒家知识人来说，即便这种政治主体的意识可以具备相当的自觉，但是，在高度集权的君主制这一现实政治之下，如何理解自己“政治主体”的身份以及如何发挥自己“政治主体”的角色，都无法不陷入纠结与困境。
吕坤（1536～1618）关于“理”“势”的言论，常为思想史家所引用。其实，对于晚明儒家知识人作为政治主体在高度集权的君主制下所面临的纠结和困境，吕坤的表述正可作为一个分析和理解的极佳案例。仔细阅读会发现，虽然吕坤认为“理”比“势”更为尊贵，所谓“理又尊之尊也”，“庙堂之上，言理，则天子不得以势相夺；即相夺焉，而理则常伸于天下万世”（《呻吟语》卷一）。但是，他在这番话之前，首先予以肯定的，却仍然是“天地间惟理与势为最尊”。之所以如此，正是因为君主制和君权所代表的“势”，终究是一个无从闪避的现实政治结构。并且，“理”为“势”所夺，不仅是中国历史上一再上演的实际，更在晚明空前极权的君主制中得到了极大的突显。所以，对吕坤来说，“天子不得以势相夺”只是一种“应然”的虚说，而“相夺”才是历史长河中不断出现的实指。至于“而理则常伸于天下万世”，则只能说是吕坤作为一名儒家知识人对其信念的自我表达吧。
对于中国传统政治，牟宗三（1909～1995）先生曾经提出过“君、士、民”的观察架构[2]，我认为是非常准确和具有启发意义的。如果从“君、士、民”的关系来看政治主体的问题，我们可以看到，
[1]侯外庐主编：《中国思想通史》第4卷下册，人民出版社，1959年，第961页。
[2]牟宗三：《道德的理想主义》，《牟宗三先生全集》第9册，台湾联经出版事业股份有限公司，2003年。
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