阳明学的政治取向、困境和分析*
作者：彭国翔 2020-05-14 11:19 新传播 【字号：大 中 小】
中晚明的阳明学具有很多不同的面向，本文从政治取向这一角度，将中晚明的阳明学作为一个整体加以观察，深入分析“得君行道”与“觉民行道”这两种不同政治取向的各自涵义及其关系，进而对于阳明学所蕴含的“民众政治主体”观念以及儒家传统的政治理想，从一个现代的角度予以分析和评价。
但是，对于像明太祖以及后来清代雍正那样的君主来说，“行道”的主体只能是君主自己，儒家士大夫一旦产生“行道”主体的自觉，就只能是对君权的一种威胁和僭越了。那么，与此相较，“觉民行道”中的主体又应该是谁呢？
当然，和“得君”一样，“觉民”的主体也是儒家知识人。但是，“行道”的主体又该如何理解呢？显然，在阳明学“觉民行道”的语境中，“觉民行道”中“行道”的主体似乎与“君”无关，而只涉及以阳明学者为代表的儒家知识人与社会大众，也就是“士”与“民”。换言之，“觉民行道”中“行道”的主体是谁？需要在“士”和“民”之间进行分辨和考虑。在我看来，“觉民行道”中“行道”的主体应该首先包括儒家知识人。其实，在一定意义上，“觉民”本身即可视为一个“行道”的过程，因为“教化”民众从来都是儒家知识人自觉承担的义务。这一点，是从孔子“吾非斯人之徒与而谁与”的话开始，已经在儒家传统中确定了的一个基调。如此说来，“觉民”和“行道”作为一体两面的过程，其主体自然正是儒家知识人。不过，现在我们必须思考“民”的问题。“行道”的主体少不了儒家知识人，但是，一旦为儒家知识人所“觉”，“民”是否也能成为“行道”的主体呢？
在我看来，儒家知识人之外，“民”同样足以成为“行道”的主体，至少从阳明学的立场来看，是确定无疑的。“人人心中有仲尼”和“满街都是圣人”这种阳明学尤为强调的观念，决定了“民”必然要成为“行道”的主体。在这一点上，儒家知识人和社会大众只是先知先觉与后知后觉的关系，从良知、本心的角度来看，儒家知识人和社会大众并无不同。因此，一旦获得觉悟，社会大众同样可以承担“行道”的使命。事实上，阳明后学尤其王心斋的泰州学派所开启的儒学民间化的运动，以及在这一民间化过程中涌现的诸如颜山农（1504～1596）、何心隐（1517～1579）、韩贞（1509～1585）、朱恕（1501～1583）以及大量史料未有详细记载的作为阳明后学的社会大众，都正是“行道”主体的体现。前面提到管志道对王心斋开启的儒学民间化的批评清楚地表明，在管志道这样的人士看来，阳明学民间化使得民众普遍获得自觉的后果，就是政治主体意识的觉醒。而这无疑会对君主制之下君主的权威构成挑战—“启天下卑君之心”。当然，如果从儒家传统自先秦以来一贯就有的“人皆可以为尧舜”的观念里看，“民”可以成为“行道”的主体，原本就是不成问题的。
然而，像管志道这样的阳明学者竟然担心儒学的民间化会“启天下卑君之心”，同时也表明了他“尊君”的立场。这一点，也恰恰说明“得君行道”的取向并未在中晚明的阳明学中随着“觉民行道”的兴起而销声匿迹。那么，如何看待“得君行道”和“觉民行道”这两条不同路线在阳明学中的关系，就是我们在接下来的一节中所要专门考察的问题了。
当然，在进入下一节之前，还有一个与如何理解“觉民行道”直接相关的问题需要澄清，即“觉民行道”中的“道”与“得君行道”中的“道”是否是一个“道”？在我看来，“得君行道”中的“道”，应该更侧重于儒家的政治理想，“觉民行道”中的“道”，则更多与儒家伦理道德的准则相关。不过，这只是站在今天的角度分析而言。如果我们充分顾及政治领域与伦理道德领域之间的区分原本在包括阳明学在内的儒家传统中并不明确这一历史事实，那么，我们也必须充分意识到，“得君行道”中的“道”并非只有政治的内容，而是同样也包含伦理道德的成分。同样，“觉民行道”中的“道”也并非只有伦理道德的内容，儒家的政治理想同样包含其中。例如，《礼记·礼运》“大同”篇所描述的蓝图，就很难在政治与伦理道德两分的架构中去进行非此即彼的判断。因此，在这个意义上，我们也可以说，“得君行道”和“觉民行道”这两种不同路线中的“道”，都可以视为对儒家政治理想的指示，只不过，这种政治理想同时也是一种包含伦理与道德内涵的社会蓝图。
总而言之，“觉民行道”与“得君行道”的不同在于：儒家知识人政治诉求的对象由“君”转换为“民”，与此相应，“行道”的主体便不再是儒家知识人和君主的结合体，而是无形中转换成了儒家知识人和广大民众的结合体。这一点，或许是“觉民行道”这一政治取向最大的意义所在。
三、如何理解“觉民行道”和“得君行道”的关系
我在《王龙溪的〈中鉴录〉及其思想史意义》这篇论文中指出[1]，对余英时先生从“得君行道”到“觉民行道”的这一论断，我们应该善会。在我看来，从“得君行道”到“觉民行道”应该理解为一种重点的转换，而不是二者之间非此即彼的截然取舍。不过，当时并不是专门讨论阳明学的政治取向，虽然论点已出，但并未完全展开。这里，我将专门对此予以进一步的讨论。
在《王龙溪的〈中鉴录〉及其思想史意义》这篇论文以及后来专门考察《中鉴录》这部书的论文中[2]，我曾指出，王龙溪在万历登基之际编纂《中鉴录》，不仅汇集了中国有史以来到他那个时代众多太监的传记资料，并且在分门别类的基础上予以评判，其意图在于通过太监而影响皇帝，这正是“得君行道”这一观念和实践的鲜明体现。该事件的一个重要思想史意义，即在于向我们显示，即使在像王龙溪这样几乎毕生以社会讲学为志业的儒家知识人那里，“得君行道”的这一政治取向无论是作为理念还是实践，都未尝消失；一旦时机具备，便立刻会表现出来。
在中晚明的阳明学中，具有“得君行道”这种政治取向的儒家知识人，并不在少数，他们甚至是最优秀的人物。例如，罗近溪（1515～1588）和王龙溪一样，也是晚明致力于社会讲学的一位代表性人物。并且，和王龙溪相较，如果说龙溪讲学的对象仍以儒家知识人或至少是生员为主要听众，那么，罗近溪讲学的对象则包括更多的社会大众。然而，正是罗近溪这样一位人物，在其讲学中格外宣扬明太祖的《圣谕六言》，甚至著有《太祖圣谕演训》。在他目前留存的文字记载中，我们可以看到，无论是面向社会大众的讲学，还是在私下对自己儿孙的教育甚至遗言，对罗近溪来说，明太祖简直就是一位继承了尧舜之道的圣君。人们只要奉行《圣谕六言》，似乎就可以超凡入圣，成为儒家的君子[3]。
[1]彭国翔：《王龙溪的〈中鉴录〉及其思想史意义》，《汉学研究》第19卷，2001年第2期。收入彭国翔：《近世儒学史的辨正与钩沉》，台湾允晨出版公司，2013年；中华书局，2015年。
[2]彭国翔：《日本内阁文库藏善本明刊〈中鉴录〉及其价值和意义》，《儒家典籍与思想研究》第6辑，北京大学出版社，2014年。收入彭国翔：《近世儒学史的辨正与钩沉》。
[3]程开祜在《镌盱坛直诠序》中称罗近溪“所纪会语、会录无虑数十百种，每以太祖高皇帝圣谕六言为诸人士敷宣阐绎。”见罗汝芳：《盱坛直诠》，台湾广文书局印行，1967年再版，第1页。罗近溪临终前给诸孙的遗言中说“圣谕六言直接尧舜之统，发明孔孟之蕴，汝辈能合之《论》、《孟》，以奉行于时时，则是熙熙同游尧舜世矣。”见罗汝芳：《近溪子集》，《四库全书存目丛书》集130，台湾庄严文化事业有限公司，1997年，第228页上栏。罗近溪的高足杨启元也认为“千百年道统，集于高皇”。见杨起元：《续刻杨复所先生家藏文集》卷7《与周海门》，《四库全书存目丛书》集167，台湾庄严文化事业有限公司，1997年，第327页下栏。
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