回归生活世界的价值诉求—儒学变迁史略说
作者：冯达文 2020-09-02 10:37 新传播 【字号：大 中 小】
本文以简略的方式描述了儒学变迁的逻辑进程。
生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。”[1]朱子这里同样贬落“气”而高抬“理”。然则，“理”是什么？为什么“理”比之于“气”更值得尊崇，更具形上本体性呢？这首先是因为，“理”是公共的。朱子说：“理是有条瓣逐一路子。以各有条，谓之理；人所共由，谓之道。”[2]“道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁臣忠，是一个公共底道理。徳便是得此道于身，则为君必仁，为臣必忠之类，皆是自有得于己，方解恁地。”[3]“理”（道）为“人所共由”，为“公共的”，自具共相意义。但如果“理”仅仅是从各别殊相的共同性中抽取出来的，那还会如同荀子一样地，落入相对性、不稳定性的经验范畴。为了避免这种缺失，朱子指出，“理”又是先在的。朱子称：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理，便有气流行，发育万物。”[4]“理”于“未有天地之先”已自在，诚又是先验的。朱子于此是以“理”的先在性确保它的先验性，再由先验性证成它的客观普遍性与绝对永恒性的。
按，在宇宙论视域中，“气”也曾被赋予客观普遍的与永恒的意义，但人们以“本源”指称而不以“本体”言说，这是为什么呢？
如前所说，“气”论是认肯“质体”性的，也即认肯人人物物作为“气”的生化物其质体及其欲求的正当性，和由化生机遇的不同形成的各个个体的差别性。这意味着，“气”论在认知上虽已讲“类”和“类归”，但其抽象化形式化的程度是不够的。它甚至也可以被指认为夹带神学信仰的人类学，而有别于以共相与殊相的区分为视角，把带着质体具各别性的人人物物认作形而下，把人人物物“共由”的“理”指为形而上，作了抽象化、形式化处理且被赋予先验意义的本体论哲学[5]。在儒学脉络中，程朱在这一发展路向上贡献丰硕。朱子为《大学》“格物致知”所作“补传”，最能说明他们从认识论出发，以共相与殊相相区分形而上下，把共相升格为“本体”的思想路向。朱子是这样写的：
所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。[6]
朱子在这里把“心”与“理”做二分，再把“物”与“理”作二分，以为认知需要以“人心之灵”“即凡天下之物”，然后才能“豁然开通”而把捉“全体”之“理”与做作“大用”之“事”，此即明确地以知识论为基础为起点，与荀子有承接关系。
只是，荀子没有往前走一步：他认可了“道”的公共性，却没有赋予其先验性，认“道”指涉的“义”只是人为的与经验性的。朱子很聪明，他虽然也从认知出发，区分了殊相与共相，但却把共相之理看作是先在的，赋予它以先验的意义。朱子这样做，在形式意义上并不成立，但是，与各别殊相比较而言，公共之理确实具有相对的公共性与稳定性，因之，在社会结构与生存方式大体不变的背景下，把这种公共性与稳定性视为绝对，自亦可以为人们普遍地认同与接受。因为在知识形式的意义上并不成立而在特定社会情景下可以被接受，实际上“理”作为本体，亦具信仰意义。
还需要指出的是，公共“天理”作为舍弃各别“殊相”的抽象物，本不能再容纳仁义礼智信这样一些特
[1]7《朱子语类》卷六，中华书局，1981年，第99页。
[2]8《朱子语类》卷十三，第231页。
[3]9《朱子语类》卷一，第1页。
[5]冯友兰先生以为朱子哲学很像阿里士多德。阿里士多德的“四因”，“式因”和“终因”可以归结为“理”，“质因”和“力因”可以归结为气。此说甚得。详见冯友兰《中国哲学史新编》第五册，《三松堂全集》第十卷，河南人民出版社，2000年，第157～160页。
[6]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第6～7页。
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